Esfera Pública Acadêmica

Fanatismo Religioso

2012-01-08T23:28:00.005-02:00

Em minhas jornadas pela Internet deparei-me com um texto do psicanalista Raimundo de Lima. Penso que é uma interessante reflexão sobre um tema polêmico e muito em voga na contemporaneidade. Basta clicar no link abaixo. Boa leitura.

O fanatismo religioso entre outros

O Valor da Filosofia

2011-12-03T15:01:00.001-02:00

Por Faustino Vaz

É então nessa finalidade que reside o valor de estudar filosofia. Para se compreender o que ela implica no programa que defendo, as capacidades que o estudo da filosofia desenvolve são as seguintes:

Atender apenas à argumentação racional, sem deferência para com a tradição ou a autoridade.
Reconhecer todos os seres humanos como iguais no debate filosófico, seja qual for a sua opinião, religião, raça ou opção de natureza pessoal.
Reconhecer o debate filosófico como uma procura cooperativa da verdade.
Considerar criticamente problemas éticos, políticos, estéticos e ainda os problemas levantados pelas crenças religiosas.
Perspectivar as relações humanas sob diversas teorias morais.
Perspectivar a sociedade sob diversas teorias políticas.
Perspectivar a actividade artística sob diversas teorias da arte.
Perspectivar a prática religiosa sob as diversas respostas aos problemas levantados pelas crenças religiosas.
Compreender as dificuldades enfrentadas pelas respostas e perspectivas dos pontos anteriores.
Desenvolver uma simpatia cada vez mais inclusiva pelos seres humanos, dado que todos partilham problemas complexos mas comuns.
Desenvolver a sensibilidade às formas de sofrimento e realização dos seres humanos através da exposição a uma variedade de perspectivas.
Imaginar possibilidades de desenvolvimento da vida humana a partir das diversas perspectivas dos pontos anteriores.

Outras disciplinas que não a filosofia tratam igualmente de problemas políticos e morais, por exemplo. Que necessidade há então de filósofos? Os filósofos dedicam-se inteiramente a investigar esses problemas a um nível básico e fundamental; sobre eles desenvolvem padrões de análise e argumentação para que foram especialmente educados, e conhecem também as ideias, os argumentos, as objecções e as respostas sofisticadas a essas objecções que tais problemas suscitam. É nisto que a actividade filosófica se distingue do contributo das outras disciplinas.

Fonte: Crítica na Rede

Hipótese Ômega

2011-11-09T12:00:00.003-02:00

Proponho uma hipótese a ser demonstrada em mais alguns anos. Chamo-a de hipótese Ômega (devido a primeira letra do meu nome ser W e equivalente ao ômega grego).

Se o processamento for quântico e a manipulação de dados simultâneos for igual ou superior a 1 Tb, os computadores aproximar-se-ão do cérebro humano e haverá alta probabilidade de haver consciência computacional.

Valores morais x fonte sobrenatural

2011-09-19T22:51:00.001-03:00

Para desespero daqueles que afirmam somente ser possível pensar valores morais associados à uma fonte, necessariamente, sobrenatural, eis a resposta do filósofo inglês, A. C. Grayling, uma versão laica dos 10 mandamentos:

OS 10 MANDAMENTOS ATEUS
1. Ame bem
2. Busque o bem em todas as coisas
3. Não faça mal aos outros
4. Pense por si mesmo
5. Assuma responsabilidade
6. Respeite a natureza
7. Faça o seu melhor
8. Seja informado
9. Seja bondoso
10. Seja corajoso - ao menos tente sinceramente

Grayling escreveu uma versão secular da Bíblia, sem qualquer menção à um fonte sobrenatural, a fim de demonstrar que valores morais não dependem de nenhuma fonte externa às nossas próprias relações e necessidades as quais nos incitam a estabelecermos esses valores entre nós.

Fonte: Galileu - setembro de 2011

Enganos e mais enganos perpetuados ao longo do tempo...

2011-07-15T02:47:00.005-03:00

É comum atribuírem-se a pessoas célebres essa ou aquela frase de efeito, mas será que os(as) autores(as) as disseram mesmo? A Revista Superinteressante listou cinco frases de filósofos(as) que não foram ditas ou foram descontextualizadas. Boa leitura!

Para ler clique aqui.

Alerta para os fundamentalismos

2011-06-02T02:51:00.004-03:00

Comentarei, por ora, apenas alguns pontos relevantes quanto à uma atitude fundamentalista. Segundo o pesquisador em religião, Charles Kimball, existem cinco pontos aos quais devemos manter-nos atentos.

Os cinco sinais de alerta de Kimball

Pretensão de possuir a verdade absoluta

Obediência cega

Estabelecimento de um tempo "ideal"

Os fins justificam quaisquer meios

Declaração de "guerra santa"

A seguir apresento os cinco sinais de uma atitude saudável do jornalista norte-americano, Frank Muller, como contrapontos aos cinco sinais de alerta de Kimball.

Meus cinco sinais de uma atitude saudável

Aprendizado contínuo, buscar a verdade

Apreciar a investigação, promover o pensamento crítico

Utilizar probabilidades estocásticas baseadas na experimentação

Justificação é menos importante do investigação

Reconhecer a diversidade de opiniões

Fonte: clique aqui

"Direita" ou "Esquerda"? Volver

2011-05-25T13:53:00.007-03:00

Posso estar enganado, mas percebo um crescente esforço no Brasil, dos setores autoproclamados "conservadores", pelo surgimento de uma "nova direita". A velha "esquerda" por sua vez alardeia conspirações reacionárias por todos os lados. Entre esse improvável duelo entre duas posições, pelo menos por aqui, tontas, estamos nós, sociedade brasileira, para a qual importa pouco o rótulo "direita" ou "esquerda", mas políticas efetivas de desenvolvimento social: distribuição de riquezas, emprego, segurança pública, saúde, moradia.

Os que se autodefinem "direitistas" pretendem defender a democracia do que julgam ser uma nova ditadura socialista disfarçada de "bom mocismo". Os que se autodefinem de "esquerda" gritam aos quatro cantos existir não uma, mas várias ações reacionárias da "direita" por todos os lados contra a democracia, à qual somente a "esquerda" preservaria.

Para mim ambas as posições são politicamente inconsistentes porque apenas polarizam preferências particulares por meio de um jogo de mútuas acusações, em manifesta contradição performática. Os de "esquerda" fazem um discurso democrático e na prática agem autoritariamente. Os de "direita" fazem um discurso pró-legalidade, pró-manutenção da ordem vigente e, quando no poder, agem autoritariamente. Ou seja, ambas são posições autoritárias em nome da malfada democracia.

Portanto, eu defendo a posição democrática sem esses velhos rótulos. Defendo a preservação da ordem legal vigente desde que a mesma não seja apenas o reflexo da vontade de setores dominantes na sociedade em claro desrespeito às classes menos favorecidas, afinal, em princípio perante a lei, todos devem ser igualmente respeitados.

O que está sendo chamado de "direita" ou de "esquerda", talvez, seja mais bem definido pelo antigo conceito grego: demagogia. Embora "os problemas da sociedade devam ser resolvidos pela sociedade" (Durkheim) e eu, sozinho, não saiba as soluções para tais problemas, para mim, o Brasil necessita mais de interlocução, da diversidade de opiniões, do livre embate de ideias e menos de polarizações convenientemente mediadas por discursos igualmente insubstanciais.

Bin Laden

2011-05-02T21:21:00.005-03:00

Anunciar a morte do líder da rede Al Qaeda como tem feito a mídia mundial não é uma demonstração de vitória da liberdade sobre o terrorismo. É uma demonstração de o quanto os EUA ainda realizam missões secretas, invadindo os países alheios, em total descumprimento de tratados e acordos internacionais, a fim de alcançar seus objetivos políticos e ou militares.

A rede Al Qaeda não deixará de existir por seu líder ter sido morto. Aliás, a mera execução sumária de um criminoso internacional, sem julgamento, sem defesa, sem apresentação de provas, é um claro desrespeito às normas vigentes entre os países no mundo contemporâneo.

Todos os esforços em construir entendimentos multilaterais são ignorados quando se realiza ações militares secretas com objetivos tais como a manutenção da hegemonia de um país, ainda que defendidos como nobres.

Jamais concordarei com qualquer ato de terrorismo, seja por quais motivos forem, mas não posso celebrar a invasão de um país e a morte de alguém, em nome de seja lá o que for, sem a mais ampla demonstração pública da preservação de valores e práticas consideradas civilizadas e civilizatórias.

Esses valores e práticas podem ser discutíveis, mas o mero emprego da força bruta, pura e simples, como sinônimo de "solução" aos problemas vigentes contra o terrorismo internacional contemporâneo são contraprodutivas em médio e longo prazo, embora convença muitos do contrário em curto prazo. São contraprodutivas porque acirram o sentimento antiocidental ao demonstrar ser esse ocidente uma civilização bárbara, travestida de nobres ideais. Tudo o que os inimigos das democracias liberais vivem alardeando nas zonas de conflitos mundiais.

Ética da conveniência?

2011-05-02T21:10:00.003-03:00

A ética não se confunde com conveniência. Para o diretório do PT, sim. O retorno de Delúbio Soares ao Partido dos Trabalhadores é mais um atestado explícito de como o diretório geral concebe o que é ética.

Envolvido com o mensalão, o qual o PT e o governo negaram veementemente, mas a Polícia Federal atesta em seus relatórios técnicos, Delúbio Soares retorna à cena política sendo considerado não-corrupto(r), mas alguém envolvido em um incidente já superado. Aliás, o diretório geral do PT tem dado demonstrações explícitas de nonsense ético desde o início das denúncias envolvendo alguns de seus membros.

O PSDB, o DEM, o PMDB, dentre outros, têm feito o mesmo. Sempre que um membro desses partidos, sejam ou não de "oposição", são pegos por envolvimento em corrupção, os referidos partidos simplesmente atenuam ou negam o que está mais do que explícito e documentado.

Se esse for o cenário político brasileiro, não fica difícil imaginar quantos novos escândalos políticos ainda enfrentaremos. Definitivamente ética não se confunde com conveniência, mas os membros dos partidos supramencionados não ligam muito para ética; ligam para estarem no poder e usar os recursos públicos em benefício próprio, seja do partido, seja de alguns de seus membros.

2011-02-25T10:28:00.003-03:00

Infelizmente um primo materno, Rogério Teixeira de Lima, o mais jovem, apenas 38 anos, faleceu ontem a um dia de seu aniversário. Embora o blog não seja necrológico sinto-me no desejo de expressar minha tristeza pela perda de um querido amigo de infância, juventude, e um companheiro de folguedos mil. Vaya con Dios, primo.

Psychopath Check List - Revised

2010-10-17T17:17:00.006-02:00

O psicólogo canadense, Robert Hare, desenvolveu uma escala para avaliar o transtorno de personalidade antissocial vulgarmente chamada de "psicopatia". A escala PCL-R (Psychopath Check List - Revised) possui os seguintes critérios:

1) loquacidade/charme superficial;

2) autoestima inflada;

3) necessidade de estimulação/tendência ao tédio;

4) mentira patológica;

5) controle/manipulação;

6) falta de remorso ou culpa;

7) afeto superficial;

8) insensibilidade/falta de empatia;

9) estilo de vida parasitário;

10) frágil controle comportamental;

11) comportamento sexual promíscuo;

12) problemas comportamentais precoces;

13) falta de metas realísticas em longo prazo;

14) impulsividade;

15) irresponsabilidade;

16) falha em assumir a responsabilidade pelos próprios atos;

17) muitos relacionamentos conjugais de curta duração;

18) delinqüência juvenil;

19) revogação de liberdade condicional e

20) versatilidade criminal.

OBS.: O teste somente deve ser aplicado por especialistas e indica tendências, necessitando de outras análises. Não basta uma mera identificação com os critérios acima para se julgar alguém como "psicopata".

Fonte: www.scielo.br/pdf/rbp/v28s2/04.pdf

Tropa de Elite 2: o inimigo agora é outro

2010-10-14T23:01:00.011-03:00

No segundo episódio de Tropa de Elite, José Padilha (o diretor), Rodrigo Pimentel (ex-comandante do BOPE e corroteirista) e Bráulio Mantovani tentam se livrar do fantasma do adjeitivo "fascista" associado ao filme na Europa. Para quem não entendeu a reação europeia e pensou ser mais uma discriminação devido ao filme ser brasileiro é só se colocar no lugar de um europeu, o qual viveu a 2a Guerra Mundial: quem se vestia de preto, possuía uma caveira como símbolo e invadia as casas, matando quem encontrassem pela frente? Entendeu? Bem, para quem não se lembra da história mundial, o BOPE tem bastante similiridade com a GESTAPO (polícia secreta de Hitler). E para quem ache forçada a comparação, por ter sido o regime nazista baseado no racismo, qual é a etnia da maioria dos moradores das comunidades carentes? Daí a reação europeia.

No segundo episódio os roteiristas politizam a temática do filme. Dessa vez o problema não é apenas o narcotráfico, mas a própria estrutura política do país, a qual sustenta todas as formas de corrupção. E o agora tenente-coronel Nascimento é apenas uma consequência dessa estrutura. Embora eu tenha gostado mais desse episódio do que do primeiro, a ideia de toda a estrutura política ser a causa dos nossos problemas não é nova. Mas o que mais me chamou a atenção é que o defensor dos direitos humanos no filme, a quem o tenente-coronel Nascimento tanto atacava, será o único em quem ele realmente poderá confiar. Apesar da ingenuidade política do personagem, sua visão linear da realidade, sua tendência fascista acobertada por uma população cuja cultura tem forte viés autoritário, o coronel Nascimento acaba finalmente entendendo o que os defensores dos direitos humanos tanto denunciam: não se resolve os problemas da desigualdade com mais desigualdade, nem com um aparato policial treinado, estritamente, para matar as classes subalternas; a questão é muito mais profunda e muito mais complexa do que o combate ao crime organizado nas áreas menos favorecidas.

O filme põe o dedo em uma ferida de muito difícil cicatrização. Se a sociedade de um país quiser resolver os seus problemas sociais, a mera policialização não será a solução, ainda que seduza as classes mais favorecidas por serem elas as menos afetadas por esse tipo de "resposta" aos problemas sociais.

Na sala onde assisti ao filme todos saíram em silêncio. O ar ficou pesado ao final do filme. Como definiu a colega de trabalho de minha esposa: "O filme é um soco no estômago". Será?

O valor da Filosofia

2010-10-11T13:39:00.002-03:00

É recorrente a questão sobre o valor da Filosofia enquanto saber. Isso por pensarmos o valor do saber desde que associado à prática ou ao fazer algo. É recorrente a ideia de a crítica ser ineficaz e, portanto, desnecessária, sendo a ação o que realmente importa. Será isso verdade?

O Prof. Vitor Guerreiro (Universidade do Porto) demonstra o porquê dessa desvalorização do saber filosófico em detrimento de um pretenso saber prático.

Para que serve a filosofia?

Vítor Guerreiro
(Universidade do Porto)

Lembro-me de há vários anos ter visto um livro sobre as frases mais insensatas dos filósofos. A referência exacta não é realmente importante. Nesse livro citava-se supostos exemplos das afirmações filosóficas mais insensatas. Uma delas, se não me engano (se estiver enganado tanto faz), era a “11.ª Tese sobre Feuerbach,” de Marx: “Os filósofos têm-se limitado a interpretar diversamente o mundo, a questão, porém, é transformá-lo.” Outra era um aforismo de Nietzsche que já não recordo. Também não é importante. Não estou directamente interessado em mostrar por que razões esta afirmação de Marx em particular é insensata (embora o faça depois), nem por que os aforismos de Nietzsche valem tanto quanto os aforismos opostos do grande e carismático filósofo inexistente Ehcsztein.

Estou mais interessado em desmontar outra ideia, da qual a tese de Marx é uma versão mais restrita — a ideia de que a filosofia não serve para coisa alguma. A diferença entre a tese de Marx e esta ideia é que podemos pensar que a filosofia é inútil sem pensarmos que é inútil por não ser uma “arma de arremesso” na transformação política da sociedade. Podemos ter outras motivações para pensar que a filosofia é inútil. Contudo, mostrar o que está errado na afirmação de Marx é uma boa maneira de compreender o que está errado no cepticismo acerca do valor da filosofia em geral.

A ideia da inutilidade da filosofia deve muito a uma tendência comum que as pessoas têm para pensar que aquilo a que dão mais importância é a única coisa que tem importância. Assim, é normal, mesmo na filosofia, as pessoas acharem que os problemas que mais lhes interessam são os únicos problemas relevantes. Uns acham que a filosofia política é que é, ao passo que a metafísica geral são só uns quebra-cabeças para entreter quem anda com a cabeça no ar e não vive neste mundo. Para outros, só os problemas acerca da linguagem são realmente importantes, ao passo que, digamos, a filosofia da arte é apenas um divertimento pueril (não é o “verdadeiro atletismo intelectual,” por assim dizer). Ora, é natural que o indivíduo com uma inclinação semelhante mas cujas preocupações não incluam qualquer destes problemas pense que a filosofia em bloco não serve para coisa alguma (“Por que perdes tempo a estudar essas coisas? Aprende antes a...”). No fundo, todas são manifestações da mesma atitude de desprezo para com aquilo que à primeira vista não nos parece relevante: um pouco como um engenheiro que considere irrelevante tudo o que não seja saber como fazer as pontes manterem-se de pé e os edifícios não desabarem em cima das pessoas, confundindo a importância destas coisas com a irrelevância daquelas.

No caso de Marx, a atitude não é particularmente sábia, uma vez que se queremos mudar o mundo, não será má ideia tentar compreendê-lo tão bem quanto possível. O próprio Marx passou anos a escrever O Capital, que é também uma “interpretação do mundo.” Na filosofia, como na ciência, a questão é saber quais das nossas interpretações são verdadeiras. Tanto a obra Sobre a Origem das Espécies, de Charles Darwin, como um ensaio sobre epistemologia ou metafísica são interpretações do mundo (ou de aspectos do mundo). Mas não é particularmente sábio apoucar a obra de Darwin por ser “apenas” uma interpretação do mundo, independentemente de a transformação política do mundo ser ou não um item na nossa lista de prioridades. Afinal, a reciclagem do lixo também pode estar na nossa lista de prioridades mas isso não diminui, só por si, a importância do teatro.

Neste ponto, um defensor do cepticismo acerca do valor da filosofia podia talvez alegar que enquanto a ciência nos ajuda realmente a compreender o mundo a filosofia não o faz. Mas nesse caso é irrelevante se a questão é ou não a de transformar o mundo. A questão é saber se a filosofia nos ajuda ou não a compreender melhor o mundo. O que fazemos depois com essa compreensão é outra coisa.

Mas permite a filosofia compreender melhor o mundo? Considere-se, por exemplo, a ideia de que tudo o que há para saber acerca do mundo só pode ser conhecido empiricamente. É evidente que não podemos conhecer empiricamente a verdade ou falsidade desta interpretação; só podemos descobrir essa verdade ou falsidade reflectindo intensamente sobre aquilo com que nos comprometem as interpretações do mundo que podemos justificadamente aceitar como verdadeiras. Ou seja, para saber se a filosofia nos ajuda a compreender melhor o mundo temos de fazer filosofia, visto que não podemos mostrar empiricamente o contrário.

Contudo, não vou insistir no carácter autoderrotante do cepticismo acerca do valor da filosofia, para o qual se chamou mais de uma vez a atenção em vários artigos aqui publicados. Não é só dando resposta aos problemas filosóficos fundamentais que a filosofia nos ajuda a compreender melhor o mundo. Se não pensarmos cuidadosamente, podemos ficar inicialmente muito impressionados com afirmações insustentáveis; ou podemos ser levados a aceitá-las ou rejeitá-las pelas razões erradas. Deparo-me frequentemente com situações que mostram como as pessoas podem beneficiar de uma formação filosófica elementar. Na sua maioria, estas situações dizem respeito à falta de formação no manuseamento de conceitos, incapacidade de formular claramente ideias e de compreender as suas relações, uso desastrado do léxico filosófico básico e confusões categoriais.

Eis apenas alguns exemplos que me ocorrem: confundir contingência com temporalidade; condições necessárias, com propriedades essenciais; metafísico, com imaterial; validade, com verdade; falacioso, com falso; expressão, com representação; abstracto, com conceptual; noções epistemológicas, com noções metafísicas. A lista poderia continuar. Assim, é fácil numa conversa tropeçarmos em inferências deste género: “Nasci português, portanto ser português é uma propriedade essencial minha.” Neste caso, confunde-se o que é essencial com a inalterabilidade do passado.

Outro aspecto importante é que a mera erudição não diminui a probabilidade de fazermos confusões deste género, se não beneficiarmos ao mesmo tempo de uma formação elementar em filosofia. Esta formação elementar não pode consistir apenas na leitura solitária de textos. Ler muitos textos de filosofia não nos ajudará a ter um pensamento mais organizado se não nos habituarmos a testar as nossas ideias discutindo com outras pessoas que se interessam pelos mesmos problemas. A mera erudição sem o hábito de testar argumentativamente as nossas ideias, em particular através da discussão intensa com outros, é o que leva por vezes mesmo alguns filósofos a fazerem afirmações bombásticas mas pouco sensatas. E se nós próprios não beneficiarmos dessa formação, seremos tentados ou a ignorar o que os filósofos disseram, ou a avaliá-los não pelo modo como defenderam argumentativamente as suas ideias, mas pelo maior ou menor poder sugestivo das suas afirmações, incluindo os aforismos menos sensatos mas muito bombásticos.

Mesmo que pensemos que a filosofia só interessa aos filósofos, a verdade é que usamos constantemente termos filosóficos e fazemos afirmações cujo âmbito é filosófico e não científico. Isto é inevitável. Não podemos deixar de pressupor e usar ideias acerca da natureza fundamental da realidade, da natureza do tempo, da identidade pessoal, do livre-arbítrio, do valor moral, do valor estético, da natureza do conhecimento ou da justificação das nossas crenças, entre vários outros tópicos que na filosofia são estudados de um modo sistemático e cuidado. Recusar a filosofia não é o mesmo que conseguir efectivamente eliminar os pressupostos filosóficos das nossas interpretações do mundo, tal como ignorar a ciência não nos salva de ter crenças falsas acerca de Marte. Em ambos os casos, apenas ficamos mais ignorantes.

Fonte: www.criticanarede.com

Por que a genialidade é mais do que apenas algo inato

2010-10-08T23:25:00.002-03:00

Eis um artigo fascinante e ao mesmo tempo polêmico. Fascinante porque desmitifica a ideia de gênios nascerem prontos. Polêmico porque mexe em um vespeiro de vaidades associadas ao conceito de genialidade inata. Vale a pena lê-lo com cuidado.

Receita para virar gênio: 10.000 horas de dedicação apaixonada

Sempre me irritei com a ideia de que existam superdotados, gênios fora-da-curva na população, muito superiores cognitivamente do que a maioria das pessoas. A razão dessa irritação é que eu nunca encontrei uma pessoa que pudesse realmente chamar de gênio. Pessoas cultas, inteligentes sim, mas gênio eu nunca vi.

Foi no meu primeiro ano de pós-doutoramento nos EUA que tive a oportunidade de conhecer cientistas que haviam feito descobertas importantes na biologia, as quais eu admirava. Entre eles, alguns prêmios Nobel. Era um encontro anual, promovido pela fundação Pew, que financiava minha bolsa na época. Iria me reunir pela primeira vez com gênios em potencial. Eu e outros brasileiros estávamos super ansiosos para o encontro.

A possibilidade de encontrar um gênio pela primeira vez me fez perder a timidez e conversar ativamente com diversas personalidades da academia americana, além dos concorridos prêmios Nobel. O sotaque curioso e o fato de ser brasileiro contribuíram para facilitar o entrosamento, afinal já chegamos rotulados de exóticos. Papo vem, papo vai, chego ao final do congresso decepcionado, pois nenhuma daquelas pessoas era um gênio para mim. Não me interpretem mal: os pesquisadores foram excelentes, com uma visão científica e crítica muito mas apurada que a média. Realmente inteligentes, sem sombra de duvida. Gênios, fora-da-curva? Não.

Minha opinião contrastava radicalmente com a de meus entusiasmados colegas, que não paravam de elogiar o quão geniais eram esses caras. Nem ousei verbalizar o que tinha achado com medo de parecer convencido. Pior, podia muito bem ser minha reduzida capacidade mental que não sabia apreciar a genialidade dos geniais. Tudo bem, estava pronto para aceitar o fato e tentar melhorar. Mas acho que a maior razão para essa minha opinião vem do fato de que as pessoas bem-sucedidas em determinadas áreas dominam muito bem apenas a sua arte. No entanto, não demonstram a mesma fluência em contextos diferentes. Durante o papo com aqueles cientistas moleculares, percebi que sabiam tanto de economia quanto eu.

Mais para frente em minha carreira, decidi organizar uma série de seminários, com pesquisadores bem-sucedidos. A proposta era ter, por uma hora, o palestrante discorrendo sobre sua carreira, criatividade, como as ideias afloram etc. Consegui financiamento do instituto (na época estava no Salk, em La Jolla) e comecei a convidar as personalidades. O convite era sempre aceito com muita empolgação e curiosidade sobre esse novo conceito de seminário. Durante dois anos, trouxe convidados famosos no meio acadêmico, de Oliver Sacks até diversos Nobéis. Todos brilhantes, interessantes, nenhum gênio.

Recentemente encontrei alguém que pensa parecido. Na verdade, vai além. É um desmascarador de gênios. O autor, Malcolm Gladwell, chegou a escrever um livro sobre isso (Outliers ou “Fora de Série” em Português), onde descreve a história de diversas personalidades “geniais” e como foi que se destacaram em suas respectivas artes sem precisar de um QI anormal. Entre os gênios desmascarados, encontram-se Bill Gates, Mozart e até os Beatles.

O autor explora o conceito da pequena vantagem inicial. Segundo essa ideia, aqueles que foram favorecidos em estágios iniciais de suas carreiras teriam mais chances de ser bem-sucedidos no futuro por causa de um acúmulo gradual de oportunidades. Além disso, o autor aponta duas outras características das celebridades (não no conceito deturpado, coloquial, mas no conceito real, daquele que fez algo célebre). Primeiro, o oportunismo. Bill Gates só conseguiu ser programador na sua época de estudante porque teve acesso a um dos únicos computadores que permitiam programação direta nos EUA.

A outra característica são as dez mil horas de dedicação exclusiva. Lennon e Paul só deram o salto criativo com os Beatles depois de dez mil horas tocando num strip club em Hamburgo nos anos 60. Mozart só tocava música dos outros aos 13 anos, aos 17 era considerado bom, mas só depois dos 23 é que virou um virtuose. Durante os treinos, acumulou as dez mil horas necessárias para o salto qualitativo. A hipótese foi testada com jogadores de xadrez e, aparentemente, funcionou. O “talento” para jogar xadrez como um mestre “aparece” depois de anos de prática exclusiva.

Vale notar que, em todos os exemplos, a vantagem inicial, o oportunismo e as dez mil horas de treinamento não garantem que você se torne uma celebridade instantânea. Existe um algo mais que é essencial. Isso eu aprendi conversando com os palestrantes que vinham contar suas histórias. Posso dizer que a maioria, de uma forma ou de outra, se qualificava no processo de criação de Gladwell. Mas o que faz a pessoa realmente especial é a paixão pelo assunto. A paixão é que faz você passar pelas dez mil horas de trampo como se fosse um hobby. Talvez seja por isso que os gênios só estão acima da média quando o assunto é apaixonante para eles.

Por isso mesmo, acho uma babaquice escolas ou programas para superdotados ou pais que se gabam que o filho começou a ler aos 2 anos de idade, muito antes dos outros amiguinhos. É tão importante assim a leitura dos livros aos 2 anos de idade? O que realmente importa é o que a criança vai fazer com essa vantagem daqui a alguns anos e não com 2, 8 ou 11 anos de idade. Eles ainda vão precisar de uns 20 anos até fazer alguma contribuição especial para a humanidade.

Uma pesquisa nos EUA, que acompanhou a trajetória de vida de crianças com os mais altos QIs de uma geração, mostrou que eles não se deram melhor que o resto. A maioria das pessoas de sucesso tem QI na média da população da sua geração.

Mas talvez realmente existam casos reais de genialidade inerente. A grande variabilidade cognitiva humana permite essa possibilidade. Mas para a grande maioria dos casos, a minha conclusão é simples: aqueles classificados de “gênios” não têm um talento natural, mas uma paixão obsessiva pelo que fazem. A paixão sozinha não vai garantir o sucesso, mas é o primeiro passo. Sem esse amor incondicional por uma atividade, você jamais será classificado como genial.

Fonte: g1.globo.com

Coluna: Espiral - Alysson Muotri

Gambiarra jurídica

2010-09-30T03:00:00.005-03:00

A recente indecisão do STF quanto a questão da validade da denominada Lei da Ficha Limpa demonstra o quanto o Brasil ainda caminha no jeitinho, na gambiarra, mesmo no âmbito jurídico. Os cinco ministros a favor da validade da lei demonstram, inequivocadamente, que o casuísmo é válido desde que haja um clamor popular no horizonte.

Embora eu seja simpático a imediaticidade da lei, a atual conjuntura constitucional afirma ser necessário um ano para a vigência de qualquer nova lei. Portanto os ministros contrários estavam mais próximos de uma defesa dos princípios constitucionais vigentes, ainda que isso nos doa, é uma oportunidade para refletir muito sobre a complexa relação entre legalidade, legitimidade e moralidade pública.

Dura lex sed lex!

Superdotados

2010-09-22T00:13:00.003-03:00

Embora o conceito de superinteligência seja muito complicado, eis uma informação interessante sobre alunos(as) que apresentam inteligência acima da média.

Identificação e avaliação do aluno superdotado

Desenvolvimento intelectual	Desenvolvimento social e emocional

Intelectualidade	Supersensibilidade
Criatividade	Brincadeiras individuais
Motivação e comprometimento com tarefas	Preferência por amigos mais velhos, mais próximos a ele mentalmente
Habilidades superiores de pensamento	Interesses por problemas filosóficos, morais, políticos e sociais
Fluência e flexibilidade das ideias diante dos problemas	Persistência
Facilidade para entender princípios gerais	Independência e autonomia
Generalizações	Liderança
Vocabulário avançado para a idade	Alto nível de energia
Leitura precoce	Senso de humor
Boa memória	Perfeccionismo
Boa concentração	Iniciativa
Curiosidade

Fonte: clique aqui

Quando a razão é atacada para se "ter razão" a qualquer custo

2010-09-07T20:06:00.129-03:00

O filósofo britânico Stephen Law elaborou um interessante argumento contra o ceticismo extremo presente no hiper-relativísmo contemporâneo e em sua variante dileta o hipersubjetivismo. A tradução livre é de minha autoria.

Obs.: optei pela tradução de Going Nuclear como "detonar tudo" porque traduz bem o que o autor inglês pretende questionar. A ideia, contida na metáfora, é atacar a racionalidade indiscriminadamente, espalhando um clima cético generalizado, quando os argumentos não são bons o suficiente para defender o sistema de crenças.

CAPÍTULO DE LIVRO

"Detonar tudo": Eu estou particularmente procurando pelas opiniões postadas, respondendo de forma mais clara e mais acessível.

Suponha que Mike esteja envolvido em um debate sobre a verdade de seu próprio sistema de crenças New Age. As coisas não estão indo bem para ele. Seus argumentos estão sendo despedaçados, e, pior ainda, seus adversários chegaram com várias acusações devastadoras com as quais ele não pode lidar. Como ele poderia sair desta armadilha?

Uma possibilidade é adotar a estratégia intelectualmente desonesta que eu chamo "Detonar tudo". "Detonar tudo" envolve a assunção de um panorama cético geral. Na filosofia, um "cético" é alguém que levanta dúvidas sobre as nossas reivindicações de conhecimento em uma determinada área. Aqui está um exemplo de um argumento cético:

Sempre que discutimos sobre a verdade ou falsidade de uma crença, nós aplicamos nossa habilidade racional. Mas por que supor que a razão é em si um caminho confiável para a verdade? Você pode tentar justificar o nosso uso da razão, é claro. Mas qualquer justificação da razão que você oferece vai se basear na razão. Baseando-se na razão para justificar a nossa confiança na razão é um pouco como a tomada de opinião de um vendedor de carros de segunda mão sobre a confiabilidade de sua própria palavra - é uma justificação perfeitamente circular, e assim não há nenhuma justificação! Então verifica-se que a nossa confiança na razão é totalmente injustificada. É um salto de fé!

A partir da afirmação de que nossa confiança na razão não se justifica ficamos há apenas um pequeno passo da conclusão de que nenhuma crença é justificada:

Mas se a confiança na razão não pode ser justificada, então, porque toda justificação racional se baseia na razão, assim nenhuma crença pode ser justificada. Mas se nenhuma crença é justificada, então, em última instância, tudo é uma posição de fé! Mas então a sua crença não é mais razoável que a minha. Saia dessa!

Se este é ou não realmente um bom argumento para a conclusão de que nenhuma crença é justificada não é uma questão que trataremos aqui. O ponto é que, à primeira vista, ele parece bastante convincente. Não é fácil detectar precisamente onde o argumento está errado, se, na verdade, tudo parece ruim. Isto significa que se o sistema de crenças de Mike está tomando uma surra, racionalmente falando, um último esforço tático que Mike pode adotar é simplesmente jogar esse argumento cético para o seu oponente. Mike pode admitir que sua crença não possa ser justificada. Mas ele pode exigir que o sistema de crenças de seu oponente também não pode ser justificado. O argumento cético oferece a Mike uma maravilhosa "saída da prisão". Permite-lhe seguir com a cabeça erguida, dizendo: "Então você vê? Em última análise, ambas as nossas posições são igualmente (ir)racionais! Ambas são "posições fé!"

Você pode ver porque eu chamo essa estratégia "Detonar tudo". Uma vez que Mike usa o panorama cético geral, força os seus adversários a trabalharem duro na construção de argumentos contra a posição para nada. Kaboom! Em um acidente vascular cerebral, Mike destrói todos eles. Ele devasta cada argumento racional, trazendo todas as crenças ao mesmo nível.

Para que o adversário de Mike possa lidar com "Detonar tudo", terá de refutar a sua argumentação filosófica. Isso é uma coisa muito difícil, talvez impossível, de fazer. Eles certamente irão à luta. Nesse caso, toda a audiência será atingida não só pela sofisticação de Mike em empregar tal objeção devastadora filosófica, mas também pela frustração do adversários enquanto lutam com o dilema filosófico espinhoso que Mike criou. É bastante provável que Mike agora pareça ser o vencedor intelectual nessa disputa.

Então, o que exatamente, está errado com "Detonar tudo"? Depois, pode ser que o argumento cético empregado por Mike seja realmente um bom argumento. Talvez qualquer sistema de crença seja realmente tão racional quanto qualquer outro. Assim, se Mike pode argumentar em defesa de sua perspectiva, por que não empregar um argumento tão cético? Por que "detonar tudo" é um artifício intelectualmente desonesto?

Porque talvez Mike, de boa fé, não pressione o botão nuclear. Tenha em mente que, em tais discussões, utilizar o panorama geral cético é realmente a opção nuclear. "Detonar tudo", Mike evita a derrota, mas apenas por aniquilar completamente a racionalidade de qualquer crença. Todas as posições, não importa o quão sensível ou malucas, aparecem como igualmente (ir)racionais.

Se Mike for consistente, ele deve aceitar que a Terra é plana, que a Terra é redonda, que o leite faz com que as pessoas voam, que não, que a astrologia é verdadeira, isto é, não é - que todos esses crenças são igualmente (des)razoáveis. Agora, é claro, Mike quase certamente não acredita realmente em nada disso. O fato é que ele pensa que a razão nos fornece uma ferramenta bastante confiável para estabelecer o que é verdadeiro e o que não é. Na verdade, todos nós dependemos de razão em nossas vidas do dia-a-dia. Na verdade, Mike constantemente confia sua vida a razão, quando, por exemplo, confia que os freios do seu carro vão funcionar, que a ponte vai suportar seu peso, que um medicamento salvará sua vida, e assim por diante.

Na verdade, aqueles que "detonam tudo" estão geralmente muito contentes em contarem com razão para não perderem o argumento. É só quando a maré da racionalidade se volta contra eles que acionam o botão vermelho. E, claro, uma vez que seu adversário deixe a questão, eles vão começar a usar a razão mais uma vez para tentar revigorar a sua crença.

Então "Detonar tudo" é, na verdade, quase sempre um mero estratagema. Aqueles que o usam geralmente não acreditam no que estão dizendo sobre a razão. Eles dizem só o suficiente para levantar poeira e confusão para fazer a sua fuga rápida.

"Detonar tudo" pode ser empregado na defesa de uma ampla variedade de crenças. Acredita que há uma família de fadas que vivem em seu pacote de biscoitos ou de que você é visitado por fantasmas? Em cada caso, se você se encontra no lado perdedor do argumento, você sempre pode empregar "Detonar tudo" como uma última trincheira, a estratégia "salvando as aparências". Acontece principalmente nos círculos religiosos. Por exemplo, respondendo a argumentos racionais levantadas contra suas crenças, um judeu ortodoxo escreve:

A crença na razão não é menos um dogma do que qualquer outro.

Talvez a crença na razão seja, em última análise, um dogma. Mas é esse realmente o ponto. Essa pessoa quase certamente se baseia na razão, em todos os outros aspectos da sua vida, e, sem dúvida, um apelo à razão sempre aparece para apoiar a sua crença religiosa. Seu ceticismo sobre a razão não é genuíno, é apenas uma artimanha que utiliza seletivamente para evitar ter de admitir que o que acredita ter sido revelado, pelas normas que aceita e emprega em todos os outros aspectos da sua vida, seja falso.

Confiar em nossos sentidos

Aqui está uma interessante variante de "Detonar tudo" que às vezes é utilizada pelos religiosos quando confrontados com desafios intelectuais contra o que eles acreditam. Eles admitem que acreditar em Deus envolve um "salto de fé". Mas, em seguida, acrescentam que os ateus têm de dar um "salto de fé" quando se trata de confiar em seus sentidos.

Ateus, afinal, acreditam que habitam um mundo físico, cheio de montanhas, oceanos, árvores, casas e pessoas. Mas eles acreditam nisto apenas porque esse é o tipo de mundo de seus sentidos da visão, audição, paladar, tato, olfato e assim por diante parecem revelar. Como eles podem saber se os seus sentidos são um guia confiável para a verdade? Como eles podem saber que suas experiências são produzidas por um mundo real, em vez de, digamos, um supercomputador gerando uma realidade virtual sofisticada, como no filme The Matrix? Afinal, tudo parece exatamente a mesma coisa, de qualquer forma, não é? Assim, parece que os ateus não podem justificar a sua crença num mundo externo. Mas se os ateus não podem justificar a sua crença num mundo externo, então eles não sabem que esse mundo existe. Sua crença de que existe um mundo deve envolver um enorme "salto de fé".

Tendo criado este argumento cético, um teísta pode, então, acrescentar que eles desfrutam, não só as experiências sensoriais, mas também uma experiência de Deus. Deus, eles supõem, revela-se a eles. Mas então, justamente porque eles colocam sua fé na sua experiência de Deus - que supondo que não seja uma ilusão, mas realmente revele Deus - não tem de colocar nenhuma fé adicional na confiabilidade de seus outros sentidos. Para tal um Deus bom não nos permitiria ser sistematicamente enganados por nossos sentidos. Podemos ter certeza de que, se existe um Deus, então os nossos sentidos são confiáveis. Assim, para tal teísta, confiar em seus sentidos não requer nenhum salto adicional de fé.

Nesse caso, o nosso teísta pode concluir que para alguém que tenha tais experiências religiosas, a crença em Deus não precisa ser mais uma posição "fé" do que a crença do ateu no mundo externo. As duas crenças são realmente e intelectualmente idênticas.

Este é um argumento interessante que pode conter um elemento de verdade. Talvez seja verdade que o ateísmo seja uma posição de fé, porque qualquer crença sobre como as coisas são fora de sua mente é ao final, uma posição de fé. No entanto, mesmo se qualquer crença sobre como as coisas são fora de sua própria mente requeira um salto de fé, não se segue que é razoável para um teísta colocar a sua confiança em suas experiências de Deus, como é para os ateus confiar em seus sentidos.

Mesmo que não haja muito boas razões para supor que as experiências religiosas, ao contrário de nossos outros sentidos, são muito pouco confiáveis (ver em stephenlaw.blogspot.com: "Eu só sei!"), o fato é que, embora a hipótese teísta de que eles realmente estejam experimentando Deus possa levá-los a confiar no resgate de seus outros sentidos, em seguida, parece fornecer-lhes ampla evidência de que não há como ser benevolente (agora estou referindo, é claro, ao problema do mal probatório delineado na introdução - certamente observamos sofrimento demais para que isso seja a criação de uma todo-poderosa e extremamente benevolente deidade). Assim, ao contrário do pressuposto de que nossos sentidos são confiáveis, a hipótese teísta acaba por prejudicar-se.

Variantes de "Detonar tudo": (1) "O que é verdade?"

Nós olhamos duas versões céticas de "Detonar tudo", com base em um ceticismo sobre a razão, o outro o ceticismo sobre o mundo exterior. No entanto, há também uma série de versões não-céticas de "Detonar tudo".

Por exemplo, em vez de levantar dúvidas filosóficas sobre o nosso conhecimento do que é verdadeiro Mike poderia tentar levantar uma interrogação filosófica sobre a idéia da própria verdade. Verdade é um conceito filosófico espinhoso, e de nenhuma maneira é claro como defini-lo. Assim, se Mike encontra seu novo sistema de crença New Age, intelectualmente falando, poderia tentar dizer a seus críticos:

Ah, você diz que estas coisas são verdadeiras. Você acha que pode mostrar que eles são verdadeiros. Mas deixe-me fazer-lhe uma questão mais fundamental - o que é verdade?

Os adversários de Mike ficarão, sem dúvida, desorientados por essa súbita mudança de direção na conversa e perplexos com a espinhosa questão filosófica que foi criada para eles, dando a Mike, pelo menos, tempo suficiente para dar uma respirada.

Esta tática parece ter sido utilizada por Pôncio Pilatos. Quando Pilatos interrogou Jesus antes da crucificação, Jesus proclamou: "Todos do lado da verdade ouvem a mim." (João 18:37). Pilatos respondeu: "O que é a verdade?" e saiu. Como o filósofo Francis Bacon afirmou em seu ensaio "Sobre a Verdade":

"O que é a verdade?", perguntou Pilatos gracejando, e não esperou por uma resposta.

Esse tipo de uso da pergunta "O que é a verdade?" é o equivalente intelectual a jogar poeira no rosto de seu oponente para fazer uma fuga rápida. Quando os argumentos que estão do nosso lado são bons, então geralmente ficamos bastante felizes em dizer que temos boas razões para supor que o que nós acreditamos seja verdadeiro. É somente quando as coisas começam a ir mal para nós que, de repente, ocorre-nos perguntar: "Sim, mas o que é verdade?"

Variantes de "Detonar tudo" (2): "É verdade para mim"

Outra variante do "Detonar tudo" envolve, não perguntar o que é verdade, mas simplesmente proclamar ou implicitamente assumir que a verdade é relativa.

Explicando: o relativismo é a visão filosófica de que o que é verdade o é em relação aos crentes. Não há nenhuma verdade objetiva com um "V" lá fora para ser descoberta. Pelo contrário, a verdade é uma construção - a nossa construção. Assim, há muitas verdades. Há a sua verdade, a minha verdade, a verdade dele, a verdade dela.

Na sua forma mais simples, este tipo de relativismo diz que o que é verdadeiro o que o indivíduo acredita ser verdade. Suponha que eu acredito que levitação pelo poder da mente seja possível. Então, como diz um relativista, para mim, é verdade que é possível. Se você acredita que é impossível, então para você, é verdade que é impossível. Não há nenhum fato da matéria a respeito da qual qualquer um de nós esteja realmente correto.

Outra forma de relativismo acerca da verdade faz a verdade ser relativa não a indivíduos, mas a comunidades. A maioria dos ocidentais de espírito científico acredita que as estrelas e os planetas não têm influência astrológica sobre nossas vidas. Mas em outras culturas, supõe-se que as estrelas e os planetas tenham tal influência, e que os astrólogos possam usar cartas astrológicas para prever com precisão o futuro. De acordo com este tipo de relativista, a ideia de que as estrelas e os planetas tenham uma grande influência para os ocidentais é falsa, mas verdadeira para outras comunidades. A verdade é uma construção social. A verdade científica é apenas uma verdade entre muitas verdades, que são igualmente "válidas".

Esse tipo de relativismo sobre a verdade é popular em certos círculos, e pode fornecer a Mike a saída do seu impasse. Ele poderia dizer:

Bem, a cura de doenças usando terapia astral pode não ser verdade para você, mas é verdade para mim!

A implicação é que o que é verdade sobre a terapia astral é simplesmente uma questão do que certos indivíduos ou comunidades acreditam que seja a terapia astral. Adversários de Mike agora, não só tem que descobrir exatamente o que Mike quer dizer com essa observação enigmática, como terão, então, de refutar a teoria relativista da verdade que Mike, com efeito, assumiu - complicadas tarefas que exigem algum tempo e paciência para alcançar. Entretanto, assim como Pôncio Pilatos, Mike está de fora, deixando os seus adversários atolados na lama filosófica que ele criou.

O absurdo do relativismo

Vale a pena fazer um desvio neste ponto apenas para indicar porque este tipo de relativismo é um absurdo. Uma razão pela qual o relativismo pode parecer atraente é que há poucas crenças que possam, de fato, ser verdade. Considere wichitee grubs, por exemplo - as larvas grandes comidas vivas por alguns aborígenes australianos. Alguns indígenas consideram as larvas uma iguaria. A maioria dos ocidentais, por outro lado, consideram-nas revoltantes (quando Jordan, a modelo de glamour britânica, foi desafiada a comer várias grandes larvas se contorcendo em um programa de TV, ela disse que a experiência foi "pior do que o parto"). Então, qual é a verdade sobre larvas wichitee? Elas são deliciosas, ou não são? A verdade, talvez, é que não há verdade-com-V-maiúsculo sobre a sua delícia. Para aqueles que gostam de larvas wichitee, é verdade que elas são deliciosas. Para aqueles que não, é falso. Isso porque a propriedade de ser delicioso está enraizada, não objetivamente na larva em si, mas sim em nossa reação subjetiva a elas.

Então, sim, algumas verdades podem ser relativas. Mas nem todas (pois, como o filósofo Platão salientou, a verdade de que todas as verdades são relativas é em si mesma relativa, o que implica que, se eu acredito que é falso que todas as verdades são relativas, então eu estou certo!). Uma ou duas pessoas podem acreditar que as pessoas criam sua própria realidade - a realidade é aquilo que o indivíduo acredita ser. A atriz Shirley MacLaine, por exemplo, escreve:

Eu aprendi uma lição profunda e significativa: a VIDA, VIDAS e a REALIDADE são apenas o que cada um de nós percebe como tal. A vida não acontece para nós. Nós a fazemos acontecer.

Um dos exemplos mais estranhos e mais inquietantes de alguém que, aparentemente, muito sinceramente abraça uma visão do tipo de realidade de MacLaine é fornecido pelo assessor sênior de George W. Bush, Karl Rove, que parece ter aprendido a mesma lição profunda e significativa. Rove disse certa vez a jornalista Ron Suskind que Suskind era membro do que Rove chamava:

"Realidade-baseada na comunidade", é o que [Rove] definiu como pessoas que "acreditam que as soluções emergem de seu estudo judicioso da realidade discernível."... "Essa não é a maneira como o mundo realmente funciona mais", continuou ele. "Somos hoje um império e quando agimos, criamos nossa própria realidade. E enquanto você estiver estudando esta realidade, judiciosamente, como você vai agir, vamos ficar de novo, criando outras novas realidades, que você pode estudar muito, e é assim que as coisas se passam. Nós somos agentes da história... e vocês, todos vocês, permanecerão estudando o que fazemos."

A visão de Rove parece ser a de que não há necessidade de observar e estudar a realidade a fim de tentar descobrir o que é e não é verdadeiro, ou o que é e não é susceptível de trabalho, conhecimento político. Pois não há tal realidade independente. A equipe do governo Bush cria a realidade. Assim como Shirley MacLaine.

Claramente, a visão de Shirley MacLaine da realidade não pode estar correta. Eu não posso fazer que seja verdade que eu posso voar apenas por crer ou imaginar que eu posso. Não importa o quanto eu possa estar convencido de que se eu pular deste edifício alto, eu vou subir graciosamente no ar, o fato é que, se eu pular eu vou morrer. Mesmo se eu pular de mãos dadas com a minha comunidade, todos os membros que estejam convencidos de que vamos voar, vamos continuar todos a despencar para as nossas mortes. Antes de Copérnico, era verdade que o Sol realmente dava a volta na Terra, porque isso é o que todos acreditavam? Se Neil Armstrong, e muitos outros, tivessem acreditado que a Lua era feita de queijo, a Águia teria pousado em um mar de Camembert?

Obviamente que não. Quando se trata de saber se podemos ou não voar, se o Sol gira em volta da Terra, ou se a Lua é feita de queijo, o que acreditamos, e como as coisas realmente são, podem, e fazem, são coisas distintas.

O apelo seletivo ao relativismo

De acordo com o acadêmico Harold Bloom,

Eis uma coisa de que um professor pode estar absolutamente certo: quase todo estudante ao ingressar no ensino superior acredita, ou diz que acredita que a verdade é relativa.

Na verdade, eu duvido que quase todos os estudantes realmente acreditem nisso. Mas muitos alunos aprenderam que o relativismo oferece uma muito útil saída para quando estiverem encurralados em um argumento. Eles aprenderam que, ao dizer: "Hmm, bem, isso pode ser verdade para você, mas isso não é verdade para mim" criam confusão intelectual suficiente para fazer a sua retirada rápida.

Isto é precisamente o que Mike faz acima, é claro. Como a maioria das pessoas que jogam o cartão relativista quando encurralados, Mike realmente não supõe que a verdade seja o que supomos ser. Se pressionado, ele certamente não aceitará a ideia absurda de que se ele realmente acredita poder voar, então ele pode. Nem Mike usará o cartão relativista, enquanto o argumento estiver percorrendo por esse caminho. O relativismo de Mike é apenas um disfarce conveniente que ele seletivamente adota sempre que está no lado de um argumento perdedor.

Fonte: stephenlaw.blogspot.com

Será o Islã a causa dos problemas no Oriente Médio?

2010-08-24T12:20:00.005-03:00

Um especialista norte-americano em Oriente Médio e ex-agente da CIA, Graham Fuller, analisa os problemas entre o ocidente cristão e os países islâmicos e conclui: a causa não é a religião muçulmana, mas a política externa dos EUA. É interessante confrontar os argumentos de Fuller com os do filósofo norte-americano, Sam Harris, em seu livro "O fim da Fé". Para Harris o Islã é a causa de vários problemas no mundo contemporâneo. Vale a leitura da entrevista (e do livro) de Fuller.

Graham Fuller: “O islã não é o problema”

Em seu novo livro, o especialista em Oriente Médio recorre à história para defender que a religião não é a causa dos conflitos da região

Por ter trabalhado de 1964 a 1987 para a CIA, ter morado na Turquia, no Líbano, na Arábia Saudita, no Afeganistão e no Iêmen e falar cinco línguas árabes, o ex-espião Graham Fuller tem razões para ser considerado um especialista em Oriente Médio. Hoje, Fuller dá aulas sobre o assunto no departamento de história da Universidade Simon Fraser, em Vancouver, no Canadá, onde mora, e acaba de lançar mais um livro sobre a questão, A World Without Islam, em que argumenta que o islamismo está longe de ser a causa dos conflitos atuais entre Ocidente e Oriente. "É mais fácil culpar o islã, dizer que eles são fanáticos."

ÉPOCA – O senhor afirma que a religião não é a causa dos conflitos no Oriente Médio. Como chegou a essa conclusão?
Graham Fuller – Desde muito cedo me interesso pelo Oriente Médio, morei lá vários anos e, na última década, tenho pensado cada vez mais sobre as raízes dos problemas da região. E muitas delas não têm relação com o islã. Especialmente depois dos atentados ao World Trade Center, em 11 de setembro de 2001, surgiram vários artigos tentando entender qual era o problema com o Oriente Médio, com a Arábia Saudita, com o islã. Eles diziam que o islã talvez fosse a origem do problema, a questão maior. Minha primeira irritação foi com as tentativas de todos em Washington, não só políticos mas "think tanks", de escrever essas análises sobre as dificuldades desses países, da dificuldade de reformar o islã. Essas análises não deixam de ter razão, mas ninguém disse, em nenhum momento: "Espere um minuto! Não é possível que os Estados Unidos - o único super poder mundial hoje, com quase mil bases militares espalhadas pelo mundo e intervenções em praticamente tudo - tenham causado algum impacto nos acontecimentos a região?" Era isso que estava faltando de quase todos os debates nos EUA. Quanto mais eu pensava sobre isso, mais claro ficava que havia problemas no Oriente Médio; mas eles não estavam vindo do islã. O islamismo é o veículo, a bandeira, o símbolo, não a origem. Assumindo que o islã é uma bandeira, e não a causa do conflito, é preciso repensar a solução. Se o problema é o islã, a solução passa pelo Islã. Mas se o problema não é o Islã, a solução passa por outras coisas – e isso não é conveniente para o Ocidente. É mais fácil culpar o islã, dizer que eles são fanáticos.

ÉPOCA – Em seu livro, o senhor diz que o mundo teria conflitos bastante semelhantes, mesmo se o Islã não existisse e a religião predominante no Oriente Médio fosse o Cristianismo. O que, então, causa os conflitos na região?
Fuller – Há elementos geopolíticos por trás da maioria deles. Retomando a história, mesmo antes do surgimento do Cristianismo já havia conflitos entre o Oriente Médio e o Ocidente. Considerando a Grécia como o Ocidente em relação ao Império Persa, houve embates por centenas e centenas de anos. Alexandre, o Grande, por exemplo, marchando a partir da Grécia, conquistou tudo quase até a Índia, travando várias batalhas pelo domínio de Anatólia. Depois do surgimento do Cristianismo houve o conflito da Igreja Oriental em Constantinopla, hoje Istambul, com a Igreja Ocidental, em Roma. Os dois lados eram católicos mas houve muita rivalidade, brigas e conflitos até que eles se dividiram completamente. Isso antes do Islamismo e depois do seu aparecimento. As Cruzadas também eram motivadas por razões políticas e econômicas. Levar a bandeira do Cristianismo para o Oriente Médio era muito conveniente para justificar uma campanha militar, mas não era exatamente a verdade. Jerusalém estava sob o domínio islâmico há 500 anos. Os cristãos levaram 500 anos para notar isso e para tomar uma atitude? Analisando o período mais moderno de colonialismo ocidental e imperialismo, europeus dominando várias partes do mundo, incluindo o Oriente Médio, e, então, há guerras pela independência dos países muçulmanos. A Primeira e a Segunda Guerras Mundiais começaram com os europeus, que acabaram arrastando o Oriente Médio para o conflito. Durante a Guerra Fria, o Oriente Médio foi novamente arrastado ao conflito entre os Estados Unidos e a União Soviética. E há também as empresas de petróleo que querem controlar o petróleo da região sem pagar. E quando o Irã tentou nacionalizar a indústria petrolífera, em 1953, as inteligência americana e britânica derrubaram o primeiro-ministro democraticamente eleito [Mohammed Mossadegh]. A região conviveu com a constante intervenção política e militar americana promovendo golpes de Estado, apoiando líderes impopulares, ditadores... A lista é interminável. E nenhum dos conflitos tem a ver com o islã.

ÉPOCA – É possível dissociar completamente o Mundo Muçulmano do Islamismo?
Fuller – É importante esclarecer que meu livro é sobre as relações entre o Oriente Médio e o Ocidente. Não estou tentando imaginar como seria o Oriente sem o islã. Estou só dizendo que, sem o islã, a relação entre o Oriente Médio e o Ocidente não seria muito diferente. Quando a região foi dominada por árabes, depois por turcos, por otomanos, os estados adotaram as políticas dos períodos anteriores. Não houve grandes mudanças. O Império Otomano cobria quase a mesma área que o Império Bizantino, que era Cristão, cobria. As relações com o Ocidente não mudaram muito. Não acho que seja o islã que esteja causando o conflito, embora seja muito conveniente para justificar a guerra. Nenhum país quer admitir que entra em guerra por causa de petróleo, com o objetivo de dominar. É sempre pela liberdade, pela democracia, pelos direitos humanos, pela cristandade ou pelo islã. Todos os Estados e religiões usam essas bandeiras, mas não devemos confundir as bandeiras com as verdadeiras causas dos conflitos.

ÉPOCA – O senhor trabalhou para a CIA entre 1965 e 1987 e viveu na Turquia, no Líbano, na Arábia Saudita, no Afeganistão e no Iêmen. Poderia imaginar que as relações entre os Estados Unidos e o Oriente Médio chegariam no ponto em que estão hoje, com duas guerras?
Fuller – Sim e não. Quem trabalhou no Oriente Médio todos aqueles anos sabia que a situação estava ficando cada vez pior. Quando voltava aos Estados Unidos, via que as pessoas não percebiam nenhuma mudanças. As pessoas diziam em Washington: "Eles estão sempre infelizes. Talvez aconteçam algumas revoltas, mas nada de mais". E assim foi por um bom tempo. Mas, de repente, um dia, tivemos o 11 de setembro. Foi um choque, mas não uma surpresa. Sabíamos que, um dia, algo ruim ia acontecer. Ninguém sabia o que, quando, onde, mas claro que seriam os elementos mais radicais os primeiros a agir numa situação desse tipo. Osama Bin Laden vinha avisando sobre os atentados há algum tempo. Não disse que ia atacar os Estados Unidos, mas vinha falando há anos sobre o ódio no Oriente Médio por causa da presença de tropas americanas na Arábia Saudita.

ÉPOCA – Mas os atentados de 11 de setembro poderiam ter sido evitados?
Fuller – Muitos problemas poderiam ter sido evitados. Os sauditas discutiram muito antes de permitir a presença americana no país. Mas concordaram sob a condição de que as tropas americanas se retirassem assim que a guerra do Kuwait acabasse. Mas elas não saíram. Isso, é claro, foi uma questão. A presença militar americana só cresceu antes dos atentados de 11 de setembro. Nesse período, os Estados Unidos apoiaram quase incondicionalmente a política israelense, o que gerou raiva em outros países do Oriente Médio. Esse ódio poderia ter sido evitado se os Estados Unidos se dispusessem a ser um intermediário equilibrado entre os dois.

ÉPOCA – Em um artigo, o senhor diz que a política externa americana é, provavelmente, a maior contribuição para a unidade do Mundo Muçulmano desde o profeta Maomé. Por quê?
Fuller – Nos dias de Maomé não havia comunicação, mas, hoje, com a internet e outros meios, o mundo islâmico - inclusive o norte da África, a Malásia, a Indonésia - sabe o que está acontecendo. Agora, quando os Estados Unidos decidem tomar uma atitude como a "guerra contra o terrorismo", todo mundo fica sabendo. Os palestinos veem na TV afegãos sendo mortos. Indonésios veem iraquianos sendo mortos. Hoje, a consciência de ser muçulmano é global. E há comunidades islâmicas nos Estados Unidos, na Europa. A maioria delas é pacífica, mas pode estar infeliz com a política americana. A identidade islâmica, portanto, é um resultado da política externa americana - e não a sua causa.

ÉPOCA – O presidente Barack Obama disse que os Estados Unidos deveriam buscar uma nova relação com o Mundo Árabe, em um discurso celebrado pela comunidade internacional, no Egito, em maio do ano passado. Há motivos para comemorar?
Fuller – Sim. Mesmo durante a campanha presidencial, estava claro que Barack Obama, até por seu histórico pessoal, tinha sensibilidade para tratar de questões étnicas e raciais. O problema é que os Estados Unidos nos últimos 50 anos ou mais se tornaram um império. E o país é, agora, como um navio petroleiro. É muito difícil mudar a sua direção. Obama pode ver o problema e querer mudar a direção. Mas vai conseguir corrigir o rumo em poucos graus. O discurso de Obama foi bom e necessário, mas criou expectativas no Mundo Árabe. E ele não tem correspondido a essas expectativas.

ÉPOCA – Embora Obama não tenha fechado a possibilidade de diálogo com o Irã, as chances de isso acontecer vêm diminuindo. E, em agosto, o almirante Mike Mullen admitiu que os Estados Unidos têm planos para um ataque ao país. Como o senhor avalia as relações dos Estados Unidos com o Irã?
Fuller – Os planos de ataque são uma notícia irrelevante. Os Estados Unidos têm planos para atacar todos os países do mundo. Não porque isso vá acontecer, mas porque essa é a função da inteligência. Muitos burocratas com muito tempo à disposição... Não fiquei particularmente interessado pela notícia. Até porque, a essa altura, depois de 30 anos de hostilidade ao Irã, há pelo menos 50 planos diferentes de atacar o Irã. A declaração foi apenas uma tentativa de elevar o tom, de intimidar.
Obama claramente quis melhorar as relações com o Irã mas a situação é muito mais complicada do que já foi. Os Estados Unidos perderam uma bela oportunidade de negociar quando o país era liderado por Mohammad Khatami, que era moderado. Mas nós nos recusamos a lidar com ele. Agora temos Mahmoud Ahmadinejad e uma situação muito pior no Irã. A situação é pior e os Estados Unidos ainda não são flexíveis o suficiente para lidar com ela.

ÉPOCA – Mas os Estados Unidos deveriam ser mais flexíveis para negociar com um líder considerado radical, como Mahmoud Ahmadinejad?
Fuller – É preciso negociar com o líder que existe, não dá para esperar vir um outro melhor. É preciso enfrentar as questões, negociar. Hoje a situação é muito mais complexa, envolve identidades, emoções, ressentimentos, os problemas psicológicos, além dos políticos.

ÉPOCA – Enquanto Obama se distanciava de Ahmadinejad, o presidente brasileiro, Lula, abriu diálogo com o iraniano, um movimento que recebeu críticas porque poderia, entre outras consequências, isolar o país no cenário político internacional. Qual a sua opinião sobre a aproximação de Brasil e Irã?
Fuller – O ato de Lula foi inspirado, criativo, corajoso, eficiente, um novo passo na diplomacia brasileira, uma forma de sair do isolamento na América do Sul e ter um papel no mundo. A aproximação do Irã e a parceria com a Turquia devem trazer outros benefícios no futuro. O mundo precisa de países maturos, razoáveis, que ajudem a dividir a responsabilidade pelos eventos globais. Nenhum país do mundo deveria ser o grande responsável pelos rumos do mundo. Nem Washington, nem China, nem Rússia, nem Brasil. Gostaria de ver mais poderes sérios e pragmáticos envolvidos na diplomacia.

ÉPOCA – Um dos esforços do Departamento de Estado americano para melhorar a relação entre o Ocidente e o Oriente Médio tem sido enviar imames americanos a países muçulmanos para falar de pluralismo religioso e tolerância nos Estados Unidos. Na semana passada, o imã Feisal Abul Rauf, responsável pelo projeto Cordoba House, a ampliação da mesquita próxima ao Marco Zero, em Nova York, estava em uma dessas missões. Como o senhor vê essa iniciativa do governo americano?
Fuller – O papel dos imames é muito importante, especialmente aqueles que cresceram na cultura ocidental e a entendem. Os muçulmanos nascidos no Ocidente podem ser fundamentais na construção de um diálogo com o Mundo Árabe. Desde que esses imames não sejam vistos como instrumentos de Washington e mantenham sua credibilidade. Precisam manter sua independência, sua voz – não fazer parte de um programa do governo americano. Não estou dizendo que, em princípio, a ideia do governo não é boa. Mas, hoje em dia, há tantas suspeitas sobre a intenção dos Estados Unidos que alguns podem acreditar que é apenas mais uma desculpa para pressão e intervenção. Alguns imames ocidentais podem manchar suas reputações se forem ao Oriente Médio em viagens pagas pelo governo americano. É importante que eles vão para lá, mas é melhor que vão como indivíduos e enriqueçam o pensamento sobre a religiosidade no mundo muçulmano.

ÉPOCA – O senhor acredita que a polêmica em torno da construção da mesquita pode abalar ainda mais a relação já estremecida entre os Estados Unidos e o Oriente Médio?
Fuller – A fúria e a controvérsia a respeito da mesquita em Nova York e a tentativa de criar um dia para queimar o Corão em outros estados americanos ajudam a destruir mais e mais a imagem dos Estados Unidos perante o Mundo Árabe. É bastante prejudicial.

ÉPOCA – Pressionado a falar sobre a polêmica da mesquita próxima do Marco Zero, Obama fez um discurso sobre a liberdade religiosa nos Estados Unidos. No dia seguinte, ele disse que não havia feito referência à mesquita, o que foi visto como uma meia retratação. Qual a sua opinião sobre a posição de Obama a respeito do assunto?
Fuller – Obama tem sido cauteloso demais em vários assuntos internacionais e muitos americanos progressistas têm se decepcionado com ele por causa dessa cautela constante. Mas gostei muito do fato de ele ter se posicionado a respeito da mesquita porque ele não precisaria fazê-lo. Não foi algo popular a dizer, ele não ganhou nenhum voto por isso, provavelmente perdeu alguns, por isso respeito a atitude dele. Ele sabia o que estava dizendo e só espero que ele não se torne, de novo, cauteloso demais, porque é uma questão importante de princípios.

ÉPOCA – Qual a sua opinião sobre o projeto da mesquita que vem causando tanta celeuma?
Fuller – Em primeiro lugar é preciso lembrar que a mesquita está lá há muitos anos e o projeto atual é apenas uma expansão. E uma expansão para unir as três religiões monoteístas. É importante lembrar que o prefeito de Nova York, Michael Bloomberg, que é judeu, apoiou veementemente o centro, assim como vários rabinos. Eles se lembram dos dias em que os judeus eram proibidos de construir sinagogas nos Estados Unidos. O projeto, a longo prazo, é ótimo, mas o momento para a sugestão é delicado porque a questão seria politizada.

ÉPOCA – Existe uma tentativa, por parte de alguns radicais americanos, de criar um dia para queimar edições do Corão em protesto à construção da mesquita. Os Estados Unidos estão ficando mais intolerantes?
Fuller – É possível encontrar pessoas em qualquer país dispostas a queimar alguma coisa. A vasta maioria dos americanos sabe que isso é estúpido e ignorante. Mas cria uma má imagem e exacerba um problema que não tem melhorado nada, mesmo durante o governo Obama.

ÉPOCA – Mas, na Suíça, a população votou, em plebiscito, contra a construção de novas minaretes. E a França proibiu o uso da burca em lugares públicos.
Fuller – Não acredito que esse resultado na Suíça tenha a ver com o islã. O islã se tornou um símbolo para os dois lados. No caso da Europa há uma situação econômica delicada, uma população envelhecendo e trabalhadores vindo de outros países. A Europa nunca foi, verdadeiramente, multicultural, e especialmente países pequenos se sentem ameaçados pela entrada de estrangeiros. Poderiam ser de qualquer lugar, da China, da Índia, do Brasil, e causariam estranhamento por ter outra cultura, outra língua, outro estilo de vida. Os europeus estão se tornando xenofóbicos e os muçulmanos estão entre os grupos de estrangeiros mais numerosos e evidentes, pelo jeito de se vestir, por exemplo. Mas acredito que a questão de fundo sejam os problemas sociais europeus. O caso da burca é um pouco diferente, porque ela é um símbolo negativo do islã. Ela não é exigida pelo Corão. Ela deixa uma má impressão para o Ocidente sobre a religião. Mas os franceses deveriam proibir essa manifestação primitiva ou deveriam deixar que ela morresse de morte natural? Será que os franceses estão proibindo a burca ou estão banindo os problemas de que ela se tornou símbolo – o problema da imigração? É um fenômeno muito mais amplo do que o islã.

Fonte: Revista ÉPOCA Online - 23/08/2010

Um breve comentário: Fuller analisa corretamente serem os conflitos entre o ocidente e o oriente médio anteriores ao Islã, mas ignora a força ideológica das religiões. Sendo um especialista em (des)informações a partir de regiões consideradas "hot spots" na linguagem da espionagem norte-americana, não considera o poder simbólico de mobilização que as religiões constituem. O ex-especialista da CIA tem razão em contestar a mera satanização do Islã, mas erra ao afirmar ser a religião islâmica inofensiva nos conflitos entre o ocidente e o oriente médio. As religiões: cristã, muçulmana e judaica, constituem um trio cuja história de conflitos está longe de poder ser ignorada.

Por que é tão difícil a fidedignidade na Internet?

2010-08-23T14:14:00.009-03:00

Recebi o e-mail de um amigo com um texto atribuído ao cientista norte-americano Noam Chomsky. O texto faz referência a "10 técnicas de manipulação" pela mídia. Buscando checar, até onde foi possível, se a autoria do texto era mesmo de Noam Chomsky, descobri ser de um desses "teóricos" da conspiração. No sítio de Sylvain Timsit (França) encontrei as "10 técnicas", rapidamente atribuída a Chomsky em inúmeros endereços eletrônicos brasileiros.

A estratégia, por trás das "10 técnicas", é afirmar que alguém conceituado disse tal coisa a fim de atribuir credibilidade ao argumento. Essa manobra é conhecida por falácia da autoridade ou argumentum ad verecundiam no âmbito da lógica informal.

Eis, o sítio com o autor das "10 estratégias de manipulação": http://www.syti.net/Manipulations.html, infelizmente em francês.

Os argumentos são simplificadores do modo como nos comunicamos. A teoria "embutida" nas "10 estratégias" é chamada de Teoria "Hipodérmica" pelos pesquisadores em Comunicação Social. A Teoria "Hipodérmica" ganhou notoriedade a partir da Segunda Guerra Mundial, especialmente, por causa dos métodos nazistas de difusão ideológica. Contudo, estudos posteriores demonstram não ser assim que nos comunicamos e nos influenciamos, mas continuou a notoriedade da Teoria "Hipodérmica" em outros campos do saber, assumida acriticamente como verdade irrefutável.

Unindo-se o pressuposto da Teoria "Hipodérmica" (quando falo, necessariamente, controlo quem me ouve) às "10 técnicas manipulatórias" temos uma "teoria" de conspiração muito a contento dos vieses "pós-modernistas" contemporâneos onde "não há mais verdades, apenas interpretações".

Seria mais interessante que as pessoas assumissem os argumentos, a partir da compreensão clara de seus pressupostos, e não de alguém considerado como autoridade inconteste - algo que não é válido. Infelizmente não tem sido o caso na Internet e, parece, continuará assim.

Humor

2010-08-19T17:20:00.003-03:00

"A casa caiu"

2010-08-16T23:32:00.004-03:00

Há tempos setores neoconservadores no Brasil divulgam pela Internet a ideia (falsa) de nos EUA os livros infantis apresentarem a Amazônia como área internacional. As justificativas apresentadas são as mais disparatadas (e, para mim, claramente belicistas).

O Ministérios das Relações Exteriores e o Senando montaram uma equipe e foram aos Estados Unidos verificarem. O que se constatou? Que não passava de "bullshit" (bobagem). Depois de muitos anos o próprio governo norteamericano resolveu rebater oficialmente as bobagens quanto a uma invasão da Amazônia por tropas estadunidenses. Para ler clique aqui.

A autoajuda é necessariamente sinônimo de panaceia?

2010-08-15T23:28:00.044-03:00

Eu penso que podemos distinguir dois tipos de concepções de autoajuda. Uma, mais razoável, advinda do período heleno-helenístico, quando os filósofos gregos antigos fugiram de suas cidades-estados escravizadas pelo Império Alexandrino, e depois pelo Romano, buscando a liberdade no âmbito de si mesmos, a qual mais contemporaneamente deu origem à moda do “faça você mesmo”. A outra, panaceia, infelizmente tem sido onipresente na existência humana.

A autoajuda é razoável quando nos motiva em nossas próprias questões sem o qual dificilmente conseguiríamos resolvê-las. É panaceia, falsa e perigosa, quando nos convence da existência em fórmulas mágicas para todas as questões. Como, por exemplo, deixarmos de nos medicarmos no caso de doença devido à crença em uma cura instantânea.

A primeira é uma atitude que julgo interessante, embora circunstanciada. A segunda é uma crença à qual devemos manter-nos atentos criticamente. Mas em ambos os casos o exercício do discernimento é indispensável, especialmente em uma época onde a espetacularização e a banalização midiática confundem-nos.

Uma pequena homenagem a José Saramago (1922-2010)

2010-08-14T12:05:00.002-03:00

Posso discordar das posições políticas de Saramago. Posso considerá-lo um ideólogo de velhas ideais marxistas. Posso nem mesmo apreciar sua vasta produção literária, mas afirmar como fez L’Osservatore Romano (jornal oficial do Vaticano) que ele foi um “populista extremista”, embora concorde que foi antirreligioso, e por bons motivos, é descabido.

Saramago alcançou fama internacional por meio de sua literatura, não por ser um “populista extremista”. E provocou a ira da maior instituição religiosa do planeta, especialmente, por seus dois livros: O Evangelho segundo Jesus Cristo (1991) e Caim (2009). L’Osservatore escreveu: "Ele dizia que perdia o sono só de pensar nas Cruzadas ou na Inquisição, esquecendo-se dos gulags, das perseguições, dos genocídios e dos samizdat (relatos de dissidentes da época soviética) culturais e religiosos". Discordo. O escritor português não disse em nenhum lugar aceitar gulags, perseguições, genocídios, samizdat ou seja lá que tipo de intolerância fosse. Aliás, é por não aceitar intolerâncias que causou a fúria do Vaticano, cuja história é exatamente contrária a de Saramago. Enquanto o escritor lusitano insistia em um mundo com mais compaixão, a maior igreja do mundo esconde casos de pedofilia, de agressões as freiras por padres, e quer esquecer as Cruzadas e a Inquisição como algo do passado, mas continua apregoando aos quatro ventos ideias absurdas do não uso de preservativos ou planejamento familiar em nome de dogmas insustentáveis, com todas as consequências em torno das doenças sexualmente transmissíveis e da miséria que assolam vários lugares do planeta.

Mas não me estenderei muito em defender Saramago porque penso que ele é maior do que o dogmatismo que tanto combateu (ainda que eu conceda que suas ideias comunistas eram caducas e potencialmente contrárias a sua visão de um mundo melhor). E também penso que uma luz lusitana apagou-se para sempre deixando o mundo um lugar com muito menos imaginação literária. Saramago não precisa de minha defesa. Ele já é parte da história no âmbito da literatura mundial. E jamais instituiu qualquer cruzada, perseguição, genocídio, gulag. O mesmo não se pode dizer da igreja-Estado. E para mim isso é que conta.

As imposturas intelectuais da "pós-modernidade"

2010-08-13T12:14:00.004-03:00

O físico norteamericano Alan Sokal e seu colega Jean Bricqmont escreveram um interessantíssimo relato dos abusos cometidos pelos ditos "pensadores pós-modernos". O livro gerou um debate internacional, não raro, marcado por forte emotividade, especialmente, da parte dos "pós-modernos" os quais acusaram Sokal de atacar áreas que não domina. Apesar desses apelos ad hoc por parte dos "pós-modernos" os erros, absurdos, abusos, indefinições e vaguidade apontados por ele podem ser constatados por qualquer um que tenha um mínimo de formação científica. O texto a seguir é uma resenha que explicita a obra de Sokal de forma clara. Boa leitura!

O rei vai nu

“Impostura”, de acordo com o dicionário, significa “embuste, engano artificioso; afetação de grandeza; superioridade, orgulho, confinante com a empáfia e a bazófia”. Os cientistas Alan D. Sokal (Universidade de Nova Iorque) e Jean Bricmont (Universidade Católica de Lovaina, Bélgica) sustentam que intelectuais de renome, associados à corrente convencionalmente conhecida como “pós-modernismo”, têm incorrido sistematicamente em “abusos reiterados de conceitos e termos provenientes das ciências físico-matemáticas”, a ponto de constituírem verdadeiras imposturas intelectuais. Podem ser identificados quatro tipos de abusos:
“Falar abundantemente de teorias das quais se tem, no máximo, uma vaga idéia”;
“Importar noções das ciências exatas para as ciências humanas sem dar a menor justificação empírica ou conceitual”;
“Exibir uma erudição superficial ao jogar, sem escrúpulos, termos especializados na cara do leitor, num contexto em que eles não têm pertinência alguma”; e
“Manipular frases desprovidas de sentido e se deixar levar por jogos de palavras”.

Neste polêmico livro, os autores fundamentam suas teses mediante numerosas citações, organizadas por autor (Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Deleuze e Guattari e Virilio) e por tema (caos, teorema de Gödel, relatividade restrita).

Sokal e Bricmont não se atêm a pequenos erros ou imprecisões isoladas ou àquelas próprias de um uso metafórico no discurso literário ou poético. Pelo contrário, nos autores analisados, as teorias e conceitos científicos jogam um papel não marginal, seja porque são usados nos fundamentos das suas teorias (Lacan e Kristeva), seja porque são precisamente o objeto de estudo (Irigaray, Latour, Deleuze e Guattari); em todo caso, seu uso contribuiu para que fossem elogiados por seu “rigor”, “extrema precisão”, “erudição surpreendente” e juízos similares.

A lista de exemplos é longa e bem documentada. Atribui-se ao psicanalista Jacques Lacan o abuso de tipo 2, quando declara, sem fundamentação lógica ou empírica, que o toro (estrutura topológica correspondente a um anel) é “exatamente a estrutura do neurótico” e que outras estruturas topológicas correspondem a outras patologias mentais. Seu uso dos números imaginários é declaradamente feito como metáfora, mas conduz a afirmações curiosas como: o “órgão eréctil (…) é igualável à raiz de -1”. Os textos em que Lacan recorre à lógica matemática, por outra parte, são considerados exemplos dos abusos 2 e 3 ao mesmo tempo: “Lacan exibe diante de não especialistas seus conhecimentos de lógica matemática; mas (…) a ligação com a psicanálise não está sustentada por lógica alguma”. Sokal e Bricmont absolvem Lacan dos abusos de tipo 1, ainda que em certos textos ele apresente uma definição incorreta de conjuntos abertos, definições sem sentido da noção de limite e de conjuntos compactos, e confunda números irracionais com imaginários.

Os trabalhos sobre lingüística e semiótica de Julia Kristeva ilustram também exemplos de abusos de tipo 2 e 3. Conceitos matemáticos delicados são introduzidos sem que se explique sua possível relação com a lingüística e revelando óbvia falta de compreensão: o axioma da escolha, que justamente permite provar a existência de conjuntos sem construi-los explicitamente, é invocado como implicando uma “noção de construtividade”; a hipótese do contínuo é mencionada, se bem que o conjunto de todos os livros possíveis seja apenas enumerável, e o muito popular teorema de Gödel é interpretado exatamente ao contrário. A intelectual feminista Luce Irigaray, por sua vez, num ensaio sobre o “subdesenvolvimento” da mecânica dos fluidos (identificados com a feminilidade), confunde a dificuldade matemática para obter soluções das equações de Navier-Stokes com a “impotência da lógica” e demonstra não compreender que são derivadas usando aproximações que excluem sua aplicação a escalas moleculares.

Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari e Paul Virilio valem-se de abusos de tipo 1 e 4. Sokal e Bricmont selecionam extensas citações, inclusive uma de quase três páginas, em que se justapõem numerosos termos científicos (atrator estranho, exponencial, fractal, caos, singularidade, energia potencial, superfície topológica, função, partícula etc.), em parágrafos intrincados e sem concatenação lógica de argumentos, num jogo de analogias baseadas nos diferentes sentidos vagamente atribuídos a esses termos na linguagem comum.

Os escritos de Virilio são, talvez, os mais abertos à sátira. Por exemplo, no que diz respeito ao papel das velocidades, confunde velocidade com aceleração e quantidade de movimento com a equação logística. Mas Deleuze e Guattari providenciam ainda outro tipo de exemplo importante. Em suas análises de filosofia da matemática, retomam confusões devidas a Hegel (classificação errada de frações, noção de função superada há 150 anos) e fazem uma descrição obscura e complicada do cálculo infinitesimal, enquanto marcam a necessidade de uma “exposição rigorosa” de seus princípios. Aparentemente, ignoram que tal exposição existe desde o início do século passado.

O capítulo dedicado a Bruno Latour é particularmente revelador, pois ilustra os riscos de se tentar uma análise profunda a partir de uma compreensão superficial. Com o propósito de demonstrar que a teoria da relatividade restrita é uma construção social, faz uma leitura semiótica do livro Relativity, de Einstein, no qual se apresentam os argumentos baseados em trens, observadores e sinais luminosos, que todo estudante de física conhece bem. Latour engana-se e centra sua análise em elementos puramente pedagógicos da exposição de Einstein. Por exemplo, atribui grande importância à existência de três sistemas de referência a uma só vez (isso pode acontecer ocasionalmente numa exposição didática, mas a teoria trata da relação entre dois sistemas) e ao fato de os observadores serem humanos (eles são humanos nos exemplos do livro de Einstein, mas na maioria dos experimentos e fenômenos os “observadores” são instrumentos, discos de computador e até partículas elementares), e confere um papel privilegiado ao “narrador” (a teoria não tem sistema privilegiado nem “narrador”, se bem que a exposição pedagógica precise de um).

De fato, a teoria da relatividade conta com uma rica história de mal-entendidos por parte de filósofos. Os que se originam na interpretação errada de Bergson são especialmente persistentes, como fazem notar Sokal e Bricmont num capítulo muito claro e explícito. Henri Bergson, por razões puramente filosóficas, recusou-se a aceitar as noções einsteinianas de simultaneidade e tempo próprio e procurou estender o princípio de relatividade às acelerações. Seus argumentos conduzem a previsões que contradizem experiências atualmente conhecidas. No entanto, os erros bergsonianos reaparecem na obra de filósofos posteriores, como Jankélevich, Merleau-Ponty e Deleuze.

A teoria do caos é outra vítima de maltrato em livros e ensaios bastante difundidos. Sokal e Bricmont expõem e clarificam os erros mais típicos: o caos, quer dizer, a sensibilidade às condições iniciais, não marca qualquer “limite” ou cul-de-sac da ciência; pelo contrário, tem aberto novas possibilidades de pesquisa. O caos não significa o fim do determinismo (aparece em equações perfeitamente determinísticas), ainda que obrigue a adotar um sentido probabilístico da previsibilidade comparável ao adotado em mecânica estatística no último século. O caos não significa um descrédito da mecânica newtoniana, mas sim o seu renascimento. De fato, esta última, considerada o paradigma do “pensamento linear”, leva a equações não-lineares, que algumas vezes exibem caos, se bem que a mecânica quântica, considerada mais próxima do “pensamento não-linear” preconizado pelos pós-modernistas, seja exatamente linear.

O livro é escrito de forma direta, incisiva, sem ambigüidades, pedantismo, paráfrases ou elipses. Sokal e Bricmont não se interessam pelo vôo literário nem pelas sutilezas acadêmicas; querem apresentar seus pontos de vista sem dar lugar a dúvidas. Explicam pacientemente os aspectos científicos (com ajuda de uma lista de referências que pode ser de grande utilidade para os interessados em iniciar-se nesses temas) e expõem com franqueza suas intenções: “defender os cânones da racionalidade” e da honestidade intelectual. Sua posição filosófica contraria o relativismo cognitivo e questiona as teses de Popper, Quine, Kuhn e Feyerabend (que nutrem o ceticismo epistemológico) e do “programa forte” em sociologia da ciência. Essa franqueza algumas vezes chega ao limite da agressão verbal e introduz no livro um tom quase fundamentalista, que pode provocar discussões desnecessariamente marcadas pela emoção.

Mas o legado mais importante deste livro é, precisamente, o catálogo de exemplos de erros, de falta de compreensão e até de preguiça intelectual de pensadores contemporâneos, quando analisam o conhecimento científico recente e não tão recente. É um mostruário sólido, convincente, irrecusável, que tem existência independente das opiniões dos compiladores. Está ali para que cada um ajuíze Compreensivelmente, na polêmica gerada pelo livro, ninguém põe em dúvida o fato de que os erros apontados são realmente erros. As críticas referem-se antes à relevância desses escritos na obra dos autores considerados e às intenções finais de um livro como este. Sokal e Bricmont esclarecem que não ajuízam o resto das obras dos autores analisados, mas apenas as referências à física e à matemática (todavia, gostariam que outros, mais competentes, ajuizassem tendo em conta as imposturas apontadas), nem discutem se as imposturas são premeditadas ou de boa fé (o título do livro fala de “imposturas”, e não de “impostores”). E, se bem Sokal e Bricmont confessem intenções filosóficas e até políticas, elas não vêm ao caso.

Os exemplos no livro falam por si. Para alguém com uma mínima formação científica, sugerem diversas questões para debate. Será que o hiato entre as “duas culturas” de Snow foi ampliado ou fossilizado? Será que todo um setor da intelectualidade, cuja atividade se baseia no discurso, nas argumentações teóricas, no confronto de pontos de vista, está perdendo a capacidade de compreender o método científico submetido ao controle inexorável dos experimentos? Será que a analogia injustificada e as “provas” por combinação de frases sugestivas são uma metodologia aceitável nas humanidades? Será que os argumentos baseados na precedência, inerentes às pesquisas nas humanidades, degeneraram-se num princípio de autoridade que acha os erros de Hegel mais confiáveis que 150 anos de desenvolvimento matemático? (Não é isso uma regressão aos tempos em que, quando as observações discrepavam da doutrina de Aristóteles, se preferia esta última?) Ou será que um verdadeiro menosprezo pela lógica e pelos desenvolvimentos científicos tem sido instalado em estratos visíveis da intelectualidade, perpetuado por círculos nos meios de comunicação inclinados a modas ou não qualificados e amparado na falta generalizada de formação científica, na indiferença (próxima ao pedantismo dos próprios cientistas) e numa tradição humanista de tolerância e não comprometimento, que deixa nas mãos do tempo a depuração do que vale?

É indubitável que o trabalho de Sokal e Bricmont abre a oportunidade para um debate muito saudável e necessário, o qual, se for desenvolvido com grandeza, pode inclusive catalisar uma aproximação entre a ciência e as humanidades, em sua busca comum da compreensão da natureza e do espírito humano.

Por: Roberto Fernández
Originalmente publicado na Folha de São Paulo, Jornal de Resenhas, 11 de Abril de 1998

Arqueologia, ciências cognitivas e teoria da evolução: em busca do fator crença no sobrenatural

2010-08-04T14:01:00.001-03:00

Eis um interessantíssimo artigo sobre a renitente crença no sobrenatural entre as diferentes culturas ao longo do tempo. Boa leitura.

Onde estão os bons roteiros dos filmes de cinema?

2010-07-15T22:57:00.029-03:00

Assisti recentemente a Fúria de Titãs, uma refilmagem. Gosto de mitologia, especialmente mitologia grega, mas o diretor conseguiu estragar um mito interessantíssimo ao adaptar a história ao american way of life. Perseu tornou-se um típico personagem em busca dos seus 15 minutos de fama e os titãs tornaram-se meros vilões ao estilo das décadas de 60 e 70, previsíveis, chatos e sem graça - lembram-se do seriado na TV, Batman e Robin, nessas décadas? Pow! Puf! Pof! Tabuff! Só faltou a "sonoplastia" iconográfica.

Ainda prefiro a versão anterior, sem todos os recursos tecnológicos contemporâneos, mas com muito mais imersão no mito grego antigo. Penso existir uma crise de roteiros no cinema atual (se é que não existe há mais tempo) porque os filmes aos quais tenho assistido são muito ruins: Avatar (um faroeste requentado com tecnologia 3D), Percy Jackson e o ladrão de raios (esse é a versão adolescente de Fúria de Titãs), Crepúsculo, Lua Nova e Eclipse (se vampiro for como o Edward, quero o bom e velho Drácula de minha infância: da Hammer Films Productions). Em relação à "saga" Crepúsculo cabe um comentário especial. Como transformar um interessante mito moderno em uma versão Disney do mesmo? Basta "recriá-lo" da seguinte maneira: (1) o vampiro-disneyficado só se alimenta de animais para não prejudicar os humanos. (2) Sexo só depois do casamento (o Papa até chorou com essa). (3) Brilha como diamantes quando exposto a luz do sol (cadê a fada Sininho?). (4) O símbolo-fálico por excelência do vampiro, as presas, sumiram (faltou o plano dentário). Para não falar dos lobisomens-índios guardiães das florestas (o papai Smurff deve estar orgulhoso deles). Depois disso ainda sobrou alguma coisa dos vampiros (ou dos lobisomens)? A escritora, Stephanie Meyer quer que os jovens retornem às décadas de 30 ou 40 - a "época dourada" para os neoconservadores norteamericanos.

Roteiros assim só podem ter surgido da fabulosa mistura das ideias de Sarah Palin, Al Gore e os "teóricos" do "Design Inteligente".

O racismo negado

2010-04-07T16:02:00.004-03:00

Em minhas aulas surgem muitas discussões sobre a questão racial no Brasil, e o argumento mais comum contra a existência do racismo nessas terras é o Pelé. Por ser rico, Pelé não sofreria nenhum tipo de preconceito e, portanto, não haveria racismo no Brasil, mas apenas falta de desenvolvimento econômico. O argumento impressiona porque o tiro sai pela culatra. Quem assim argumenta não percebe:

1) afirma um único negro como bem sucedido (exceção, portanto) - e os outros milhões?;

2) não se segue que Pelé não tenha enfrentado preconceitos quando iniciou sua carreira e mesmo já conhecido nacionalmente (somente mais tarde, internacionalmente conhecido, passa a ser "aceito" por ser "um negro de alma branca");

3) afirma o enorme preconceito contra os menos favorecidos a fim de ocultar o preconceito racial.

Porque o Brasil ainda não resolveu as diferenças entre os muito ricos e os muito pobres, não se segue que não haja preconceitos raciais em terras brasilis. O Brasil assumiu em 1806 todas as rotas de tráfico negreiro (proibido pela Inglaterra no mesmo período) e foi o maior mercado de escravos no século XIX (Rio de Janeiro e Salvador - sendo o último país a abolir a escravidão).

É esse o país sem racismo?

O experimento Milgram

2010-04-02T14:36:00.004-03:00

O psicólogo social Stanley Milgram nasceu em 1933 e faleceu em 1984. Na década de 60, auge da guerra fria e início dos conflitos entre os EUA e o Vietnam, Milgram realizou dois experimentos que assombraram o mundo. No artigo seguinte Milgram demonstra a obediência sob autoridade rígida. Nesse primeiro experimento Milgram colocou pessoas em duas salas distintas. Na primeira estava um aparelho de dar choques. Na segunda as pessoas que deveriam levar choques quando fosse ordenado por uma terceira pessoa (vestida de jaleco branco e identificada previamente como "doutor"). Quando os "doutores" mandavam, as pessoas obedeciam e aplicavam choques (sem saber que eram falsos) com limiares que variavam de "dor intensa" até "fatal", sem se importarem aparentemente com os gritos que o segundo grupo apresentava (o primeiro grupo não sabia que era apenas encenação, agiam pensando ser real). O outro experimento foi realizado com dois grupos de universitários (um simulava ser de "prisioneiros", o outro de "carcereiros"). Durante o experimento os "carcereiros" começaram a maltratar os "prisioneiros" exatamente como nos prisídios reais. O experimento foi suspenso e causou enorme controvérsia. Os resultados indicaram que sob autoridade rígida muitas pessoas agem sem nenhum senso de humanidade. Boa leitura.

Milgram's personal archive reveals how he created the 'strongest obedience situation'
Stanley Milgram's 1960s obedience to authority experiments, in which a majority of participants applied an apparently fatal electric shock to an innocent 'learner', are probably the most famous in psychology, and their findings still appall and intrigue to this day. Now, in a hunt for fresh clues as to why ordinary people were so ready to harm another, Nestar Russell, at Victoria University of Wellington, has reviewed Milgram's personal notes and project applications, which are housed at Yale University's Sterling Memorial Library.

Milgram trained under Solomon Asch, author of the famous conformity experiments, and the obedience project was originally conceived as an extension of Asch's work. Milgram was going to see how the behaviour of a group of cooperating participants (actually confederates working for the researcher) influenced the naive participants' willingness to harm another. A condition in which single participants followed the experimenter's orders on their own was planned as a mere control condition.

It was during Milgram's extensive pilot work that he discovered the remarkable willingness for participants to obey instructions, without the need for group coercion, thus changing the direction of his project. The focus shifted to lone participants and Milgram began a process of trial and error pilot work to identify the perfect conditions for inducing obedience - what he described as 'the strongest obedience situation'.

Early on, Milgram recognised the need for an acceptable rationale for harming another and so he invented the cover story that the experiment was about using punishment to improve learning. To counter participants' reluctance to harm an innocent person, Milgram also devised several other 'strain resolving mechanisms'. This included replacing the final shock level label 'LETHAL' with the more ambiguous 'XXX'; removing a Nazi-sounding 'pledge to obey' from the experiment instructions; and creating physical distance between the participants and the innocent, to-be-electrocuted learner.

In fact, this latter factor worked too well. When Milgram removed any sight or sound of the learner, 'virtually all' participants showed a willingness to inflict lethal harm. Milgram realised this near-total obedience was counter-productive and would prevent his paradigm from 'scaling obedient tendencies'. For his first official experiment he therefore settled on auditory feedback only, in the form of the learner banging on the wall in distress.

Another 'strain resolving mechanism' that Milgram devised included increasing the number of levels on the shock generator. This allowed for exploitation of the 'foot in the door' persuasion effect whereby people are more likely to cooperate once they have already agreed to a less significant request - a kind of piecemeal compliance.

Milgram was also careful about the actors he chose to play the part of experimenter and learner. Though both non-professionals, the man acting as learner was chosen because he was 'mild and submissive; not at all academic' and a 'perfect victim', whilst the man playing the experimenter was 'stern' and 'intellectual looking'. Finally, Milgram was careful to plan things so that the 'experimenter', whenever challenged, replied that he was responsible for anything that happens to the learner.

Taken altogether, Russell's new analysis shows how Milgram used ad hoc trial and error pilot testing to hone his methodology and ensure his first official obedience experiment achieved such a high obedience rate (of 65 per cent). 'Knowing step-by-step how Milgram developed this result may better arm theorists interested in untangling this still enigmatic question of why so many participants inflicted every shock,' Russell said.

Fonte: http://bps-research-digest.blogspot.com/2010/04/milgrams-personal-archive-reveals-how.html

Como se concentrar (para além do mero discurso da "auto-ajuda")

2010-04-01T22:19:00.009-03:00

Eis um artigo interessante do mundo desportivo sobre a concentração, sua amplitude e manutenção. Boa leitura.

Os cinco elementos essenciais à concentração

por Renato Miranda

Um dos assuntos mais discutidos e estudados no esporte é sobre a importância da concentração no rendimento do atleta. A concentração é uma habilidade tão significativa no desempenho do atleta que extrapola o meio esportivo. Significa que várias estratégias de orientação e melhoria da concentração são dinamizadas além do esporte e muitos procedimentos, de maneira pertinente, são reverberados em vários setores de nossas vidas, como na administração de empresas, na indústria, no meio acadêmico, nas artes, na mídia e outros.

Por se tratar de assunto muito em voga e instigante dividirei minhas idéias em dois textos. Em um primeiro momento os componentes que formam o conceito de concentração serão abordados e no segundo texto falaremos sobre os fatores que auxiliam e aqueles que prejudicam a concentração. Em suposto, no final dos textos você terá bons instrumentos para treinar e melhorar sua concentração, ou ao menos, entender um pouco mais sobre essa habilidade psicológica de grande relevância.

O que é concentração?

Concentração é capacidade pessoal de provocar um estado de sensibilização para ficar em alerta, selecionando unidades importantes de informação entre milhares disponíveis. Ao mesmo tempo, bloquear o impacto de sinais irrelevantes e focar sinais relevantes da tarefa, direcionando os pensamentos para o plano de ação.

Os componentes que formam o conceito de concentração podem ser assim resumidos: sensibilização, foco seletivo, manutenção do foco, consciência da situação e harmonia da excitação emocional.

1º) Sensibilização

Para iniciarmos o processo de uma boa concentração antes de tudo é necessário auxiliar nosso organismo (corpo/mente) a acionar da melhor maneira possível todos os órgãos sensoriais envolvidos na ação em questão para ficarmos ativos. Já reparou como os atletas antes da competição fazem exercícios respiratórios e movimentos com grande intensidade e de curta duração (saltito, agitação de braços e mãos, pescoço e outros). Isso por que para concentrarmos precisamos estar em alerta e perceber aquilo que é significante para nossa ação. Nesse sentido a sensação (registro dos estímulos feito pelos órgãos sensoriais) é considerada a primeira etapa da percepção. Ou seja, não há uma boa percepção sem um bom registro dos estímulos (sensação!), portanto, o primeiro passo para concentrarmos é manter nossos órgãos sensoriais em ótimo nível de funcionamento. Por isso é que se diz que aprender é perceber, sem percepção não há aprendizagem, pois não há concentração.

2º) Foco seletivo

Significa selecionar, no ambiente da ação e em nossa mente, entre os vários sinais (estímulos) disponíveis, somente aqueles que são significativos para a nossa tarefa e ao mesmo tempo desfocar todos os sinais irrelevantes.

3º) Manutenção do foco

Não é suficiente para uma boa concentração “apenas” selecionar aquilo que tem que ser focado, mas é necessário manter essa focalização do início ao fim da tarefa. E aí está uma grande exigência para o sucesso, manter o foco resistente até o fim da tarefa. Talvez seja isso que explica em parte, equipes e atletas que vão bem durante grande parte da disputa, mas por um momento perdem o foco o que significa dispersar energia psíquica e por vezes, é fator determinante para a derrota e frustração.

4º) Consciência da situação

Em poucas palavras é dominar a exigência técnica e o plano de ação (tática) daquilo que se tem a fazer ou parte do que se está aprendendo. Veja o exemplo: Posso saber como me concentrar, mas se me disserem para subir em um avião e saltar de pára-quedas, não terei possibilidades nenhuma de concentrar por mais que eu saiba como fazê-lo, isso por que não tenho consciência de quais procedimentos, técnica e demais comportamentos que tenho a fazer e não seriam suficientes algumas instruções. Todo um processo de aprendizagem e treinamento prévios são condições para enfim poder concentrar.

5º) Harmonia da excitação emocional

Para atingir um bom nível de concentração além de tudo já dito, é preciso regular o estado emocional a fim de evitar tensões, apreensões, nervosismo e outros sentimentos correlatos. Esses sentimentos invadem a nossa mente geram aflição e pensamento negativo, causando impedimento para organizar e sistematizar nossas ações. Assegurar sentimentos compatíveis com a tarefa a ser realizada é pré-requisito para liberar nossa energia psíquica de maneira positiva e só assim será possível concentrarmos de fato. Portanto, nível adequado de relaxamento, controle do estado de ansiedade, confiança e motivação adequada, por exemplo, fazem com que a mente tenha condições favoráveis de “trabalhar suavemente”, com precisão e com pensamentos positivos.

É preciso uma ótima harmonização do estado de excitação emocional, a fim de focar pensamentos positivos e desfocar pensamentos negativos.

Quando entendemos esses elementos que compõem o conceito de concentração damos o primeiro passo para melhorarmos nossa capacidade de agir com eficácia. Os esportistas altamente especializados sabem exatamente o valor e como melhorar a concentração. Tanto é assim que muitos especialistas em esporte freqüentemente são convidados a auxiliarem profissionais de outras áreas que enfrentam competição e uma exigente rotina de trabalho.

Para finalizar, é válido refletir que sem concentração não conseguimos realizar nenhuma atividade de alto rendimento. Uma atividade sem concentração ideal é uma atividade sem intensidade e sem coerência, portanto, sem qualidade.

Renato Miranda
é graduado em Educação Física (UFJF) e possui mestrado e doutorado em Psicologia do Esporte com especializações: Escola Superior de Esporte Alemã e Instituto de Cultura Física de Moscou.

Fonte: http://www2.uol.com.br/vyaestelar/concentracao.htm

O que é fundamentalismo?

2010-03-19T00:44:00.002-03:00

Encontrei esse artigo do prof. Flávio Pierucci sobre o que é o fundamentalismo religioso. Boa leitura.

Criacionismo é fundamentalismo. O que é fundamentalismo?

Antônio Flávio Pierucci

Nos apreensivos dias que passamos a viver após os atentados terroristas ao World Trade Center, ao lado da palavra terrorismo, que entendemos bem, comparece insistentemente nos noticiários da TV e nas páginas dos jornais esta outra - fundamentalismo - cujo significado muitos desconhecem e à primeira vista parece ligado diretamente ao islã. De 11 de setembro para cá, não há quem não tenha ouvido falar em fundamentalismo islâmico. O que é fundamentalismo, afinal? Tem a ver com religião? Qual religião?

O termo nasceu, sim, em contexto religioso. De fato, sua origem é cristã, não islâmica, e desde o início o nome foi usado para designar um movimento cristão: o fundamentalismo protestante. Tanto a coisa quanto o nome "fundamentalismo" surgiram e se firmaram nas primeiras décadas do século passado, nos Estados Unidos: 1910, 1914, 1919, 1920, 1925 são datas marcantes da primeira onda fundamentalista. Como figura histórica original, o fundamentalismo é cristão, ocidental e protestante. Mais especificamente, filho do protestantismo conservador do sul dos Estados Unidos. O estado do Tennessee é seu ícone geográfico.

Designação fortemente pejorativa hoje em dia, é curioso como a palavra inglesa fundamentalism foi, de início, um nome orgulhosamente auto-aplicado por seus próprios portadores para se distinguir dos protestantes "liberais", deturpadores da "verdadeira" fé cristã revelada na Bíblia. Uma autodesignação orgulhosa de si e não, como hoje soa, uma acusação que a faz sinônimo de morbidez fanática, um insulto dirigido a terceiros demarcando uma alteridade.

A profissão de fé fundamentalista, que emerge numa declaração da igreja presbiteriana em 1910, continha cinco pontos fundamentais: a veracidade absoluta da Bíblia; o nascimento virginal de Jesus; a ressurreição física de Jesus; a autenticidade de seus milagres, prova de sua divindade; a expiação dos pecados pelo sacrifício de Cristo tornando desnecessária a expiação pelas obras. Esses fundamentals of faith [itens fundamentais da fé] foram explicados e divulgados em doze livrinhos de teologia, escritos entre 1910 e 1915, só que sem a designação de fundamentalismo, pois tal nome ainda não fora inventado. Quando o reverendo Curtis Lee Laws, editor do jornal batista Watchman Examiner, inventou o termo fundamentalism em 1920, o nome foi honrosamente incorporado por seus colegas batistas e presbiterianos como algo que traduzia bem o empenho deles de irem à luta "pelos fundamentos da fé" contra o protestantismo liberal.

Seu objetivo básico era defender o princípio da plena inspiração divina da Bíblia. Para os fundamentalistas, a Bíblia foi totalmente inspirada por Deus, tintim por tintim, em todas as particularidades e minudências. Por isso a Bíblia não erra, não pode errar: esta é a doutrina da "inerrância bíblica", noutras palavras, da infalibilidade da letra das Escrituras, da autoridade inquestionável daquilo que está escrito na Bíblia, e do modo como está escrito. Se está escrito na Bíblia que Deus, para criar o homem, primeiro fez um boneco de barro e em seguida insuflou-lhe a vida, é porque foi assim mesmo que aconteceu e ponto final. Estando escrito no Livro sagrado, não há o que discutir: assim pensa o fundamentalista protestante (e, por extensão, o judeu fundamentalista em relação à Torá, o muçulmano fundamentalista em relação ao Alcorão, o católico fundamentalista em relação aos dogmas pontifícios e conciliares promulgados em latim). É como pensa todo e qualquer fundamentalista: a coisa - seja a narração de um fato ou a definição de um princípio - tem que constar de uma escritura divinamente calçada para assim poder servir de base segura nas dúvidas e controvérsias. A palavra escrita por inspiração divina, em vez de ser o ponto de partida para especulações intelectuais, discussões doutrinárias e controvérsias teológicas, deve ser tratada e reverenciada como o tira-dúvidas último, o tira-prosa nas discussões.

Para que haja fundamentalismo numa religião é necessário, portanto, que haja uma escritura divinamente revelada ou assistida, de preferência por um Deus único. Como atitude e estrutura de pensamento, o fundamentalismo é monoteísta de berço e constituição. Em seu DNA estão inscritos dois traços distintivos básicos: o apego literal à Bíblia e o monoteísmo. Sua preocupação primeira é com a verdade única revelada pelo Deus único no Livro sagrado.

Noutras palavras, fundamentalista é quem se apega à letra da palavra revelada como sendo a única verdade, quem nutre a convicção de que o texto escriturístico está livre de erros humanos, e só a interpretação literal tem cabimento e validade. Quer dizer que só pode ser fundamentalista quem erige na centralidade de sua fé a letra, a literalidade de uma Escritura Sagrada divinamente inspirada por um Deus único. Antes de ser fundamentalista é preciso ser monoteísta. O muçulmano pode ser fundamentalista, o judeu, o protestante, até mesmo o católico. Já o hindu ou o taoísta, dificilmente. Para o adepto do candomblé ou da umbanda, religiões sem livro sagrado, é impossível ser fundamentalista.

Fundamentalismos são fenômenos típicos das religiões monoteístas. Que são três, todas originárias do Oriente Médio, as chamadas religiões abraâmicas: judaísmo, cristianismo e islã. Não é por acaso que o islã as denomina, todas as três, "religiões do Livro". É por isso que, quando se deixa de lado como traço essencial do fundamentalismo o monoteísmo escriturístico - que supõe que a verdade, assim como a divindade, é uma só, a verdade é una, não havendo nem podendo haver outras verdades além dela -, deixa-se de compreender muito de sua força e de seu significado no mundo contemporâneo. Religiões politeístas e panteístas não podem ser fundamentalistas, não conseguem sê-lo. É por isso que toda vez que um jornalista ou comentarista fala em "fundamentalismo budista", por exemplo, dá para perceber que a análise resulta forçada. Além de distorcer o objeto referido, o próprio termo sai enfraquecido dessa extensão, perde o gume, fica frouxo, evasivo, alusivo. Perde a utilidade, a meu ver.

O adversário interno ao campo protestante, contra o qual o fundamentalismo se insurgiu, eram os partidários da então chamada "teologia liberal", entusiastas dos métodos de crítica histórica e crítica literária para exegese e interpretação da Sagrada Escritura.

Já o adversário externo principal era a ciência moderna. Mais especificamente, a ciência biológica, na qual se condensa desde o final do século XIX a mentalidade científica. A atitude experimental diante do mundo natural e da vida, representada então pelo darwinismo (o evolucionismo biológico, segundo o qual o homem descende dos macacos por seleção natural), hoje é representada pelo empenho na clonagem animal. Não deixa de ser interessante observar como o fundamentalismo, por excelência um movimento do século XX, adentra com todo viço e vigor no século XXI, dotando de extrema visibilidade suas características de resistência e reação contra a cultura científica e a política secularizada produzidas e difundidas mundo afora pelo Ocidente moderno.

Dentre os cinco pontos "fundamentais da fé", o primeiro foi o que desde o início ganhou destaque máximo no ativismo dos fundamentalistas protestantes: a inerrância do livro revelado, com o foco dirigido para a narrativa bíblica da criação do homem. Esta se tornou uma espécie de obsessão dos fundamentalistas protestantes, que em contraposição aos "evolucionistas" passaram a se chamar de "criacionistas".

A oposição à teoria da evolução biológica tornou-se o tópico central da primeira onda fundamentalista. Uma espécie de febre que, por ironia da vida, acabaria contaminando seu próprio nome, carregando-o de conotações negativas. Depois do famoso julgamento de John Scopes, professor de biologia que em 1925 foi condenado pelo tribunal de Dayton, Tennessee, por ter violado uma lei estadual que proibia o ensino da teoria da evolução nas escolas públicas, o nome "fundamentalista" iria passar de lisonja a ofensa, um rótulo desagradável de levar. É que, alçada pelos jornalistas em item de ampla audiência na América dos anos 1920, a querela anti-evolucionista logo assumiu as dimensões de luta cultural "entre Deus e o macaco". Noutras palavras, entre a Bíblia e Darwin, a religião e a ciência, a ortodoxia bíblica e a biologia, o obscurantismo e a lucidez, o fanatismo e a inteligência, em suma, entre o pré-moderno (ou antimoderno) e o moderno. Nessas oposições binárias que pipocavam nos noticiários, o segundo termo passou a arrebatar para si o sinal positivo. Foi uma interessante reviravolta mediada pela mídia: perante a opinião pública, a agressiva militância fundamentalista acabou maculando seu nome com a pecha de intolerância-com-ignorância.

Isso explica um pouco por que hoje o jornalismo ocidental parece dispor apenas de nomes ofensivos para designar o radicalismo político-religioso dos movimentos islâmicos atuais. Se, para evitar dizer que são "tradicionalistas", "integristas", "rigoristas", "fanáticos", "exaltados", etc. se disser que são "fundamentalistas", isto implica aludir à sua intolerância intelectual e intransigência antimoderna. Implica apontar para sua recusa, não da modernização tecnológica, mas da modernidade cultural, sua rejeição da ciência, da razão, do espírito crítico, da história.

Um cristão fundamentalista, quando bebe diretamente no texto bíblico, pode de repente topar com a máxima "Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" e encontrar nessas palavras de Jesus uma boa razão para separar a autoridade religiosa do governo. Hoje, no mundo muçulmano, os diversos grupos fundamentalistas são político-religiosos, não somente religiosos. São todos eles partidários de um retorno ao texto do Alcorão para aí, na fonte, beber os referenciais religiosos, morais, sociais e políticos do renascimento da "era muçulmana", do "islã como cultura total". Todos convergem na concepção de que a conquista do poder político é uma ferramenta indispensável para a implantação do "verdadeiro" islã, o islã total. Eis aí, nessa passagem ao político, nessa escolha da conquista do poder do Estado como escala obrigatória na rota de um projeto civilizador total, uma outra dimensão na qual o ativismo islâmico revigora seu coração justamente e, com isso, partilha esta característica própria do integrismo religioso: a de implementar a verdadeira religião em todas as esferas da vida.

Nesta ponta o fundamentalismo islâmico encontra seu lado inevitavelmente integrista. É que o ímpeto caracteristicamente fundamentalista de ir em busca das origens primeiríssimas, de revalorizar a letra do Alcorão e aí reencontrar a inspiração original, termina por jogá-lo de volta à idade de ouro, ao momento fundador triunfal da conquista militar de Meca, em 630. E aí, então, o que se redescobre para reavivar e reviver é um islã inseparavelmente religião-e-política, uma teocracia holista e monista: uma coletividade político-religiosa sob domínio da Lei, só que esta Lei é divina e imutável. Intocável. Durma-se com um barulho desses.

(Grifos do autor)

Antônio Flávio Pierucci é professor do Departamento de Sociologia da USP, especialista em sociologia da religião e teoria sociológica alemã.

Fonte: http://www.espiritualidades.com.br/Artigos_M_R/Pierucci%20_Ant_fundamentalismo.htm

Razões da desrazão

2010-03-06T01:46:00.017-03:00

Encontrei outro texto do Prof. Dr. Antonio Ozaí da Silva. Nesse ele analisa os exageros de uma pretensa racionalidade formal.

Discordo do Prof. Antonio quando em seu texto afirma ser a "apologia da razão(...) um tipo de miopia (...)". O filósofo alemão Jürgen Habermas procurou diferenciar o uso instrumental da inteligência (narcísico e, portanto, não ético) de seu uso comunicativo (ético e dialógico). Ainda que os dois sejam parecidos, não se deve confundi-los. Razão é tanto capacidade de autocrítica quanto de crítica. Não existe nenhuma crítica ou autocrítica no extermínio de milhões de pessoas ainda que se utilize de todo o aparato tecnológico disponível à época.

Minha discordância se deve, em parte, aos relativismos extremos apregoados aos quatro ventos em nossa época. Embora o colega não endosse necessariamente esse tipo de apelo, é importante afirmar a necessidade da racionalidade ainda que ele esteja correto quanto àqueles que se pretendem oniscientes por possuírem diplomas universitários. Mas é fundamental diferenciarmos razão, enquanto possibilidade de diálogo aberto, de um uso não ético de nossas inteligências. Essa última não deve ser confundida com razão, mas com o cinismo, narcisista, arrogante e pragmático ao qual o autor, perspicazmente, denomina de "ignorante titulado", e eu de desrazão.

A impotência da argumentação racional
(ou quando 2+2=5)

No fim, o partido anunciaria que dois e dois são cinco, e todos teriam que acreditar. Era inevitável que o proclamasse mais cedo ou mais tarde: exigia-o a lógica de sua posição. Sua filosofia negava tacitamente não apenas a validez da experiência como a própria existência da realidade externa. O bom senso era a heresia das heresias. E o que mais aterrorizava não era que matassem o cidadão por pensar diferente, mas a possibilidade de terem razão.

(George Orwell, 1998: 78)

A estupidez tornou-se tão comum quanto era antes o senso comum; e isso não significa que se trata de um sintoma da sociedade massificada ou que as pessoas “inteligentes” estejam poupadas dessa doença. A única diferença é que a estupidez permanece felizmente inarticulada entre os não-intelectuais e torna-se insuportavelmente repulsiva entre os “inteligentes”. Em meio à intelligentsia, pode-se até mesmo dizer que quanto mais inteligente um indivíduo vem a ser, mais irritante é a estupidez que compartilha com todos os outros.
(Hannah Arendt, 1993: 45)

Em 1984, de George Orwell, o torturador afirma à vítima: “Não apenas destruímos nossos inimigos; nós os modificamos. Compreendes o que quero dizer?” (ORWELL, 1998: 235) O objetivo do algoz não é apenas o de arrancar a confissão do torturado. Este, ao praticar a crimidéia [1] , comete o maior dos crimes: questionar a verdade do Partido e do Big Brother. Não basta arrepender-se ou acatar a verdade instituída: é preciso estar convicto, introjetar os ensinamentos da doutrina, render-se por “livre e espontânea vontade”. Trata-se de convencer-se de que a realidade não existe fora do âmbito do pensamento único ditado pelo Partido. Portanto, a realidade é moldada à verdade absoluta determinada pelo sistema totalitário: 2 + 2 pode resultar em 5.

Parece absurdo imaginarmos que em algum momento da história algum ser humano aceitou convictamente tal verdade. Mas o que foram os processos inquisitórios senão a tentativa de introjetar dogmas? Que foram os famosos processos de Moscou senão a submissão a uma verdade inquestionável? Como explicar que milhares de pessoas tenham aceitado consciente e voluntariamente as verdades apregoadas pelos nazistas e tenham amparado seus crimes? Como compreender que milhões nutram ódio étnico e racial? E as teorias que intentam legitimar a escravidão e o genocídio? Se milhares e milhões podem aceitar tais verdades, então, o raciocínio de que 2 + 2 é igual a 5 não é tão absurdo.

No cotidiano nos deparamos com atitudes semelhantes. Há momentos em que os fatos cientificamente comprovados são inócuos diante da verdade ideologicamente estabelecida e dos preconceitos profundamente disseminados. O crítico que busca ir para além da aparência e dos discursos altissonantes e oficias é tachado de ressentido, pessimista e outros epítetos.

Nestas circunstâncias, o absurdo toma ares de verdade. O pensar acrítico toma como verdade o discurso que melhor se ajusta à realidade imediata. Ele olha mas não vê; pensa mas não raciocina; trabalha com discursos prontos e idéias preconceituosas sobre os que pensam diferentemente. Seu horizonte não vai além do bolso ou do seu nariz. Seu pensamento expressa o senso comum ideologicamente modelado.

Porém, o senso comum também tem aspectos positivos. Para Hannah Arendt, o senso comum é a parcela de sabedoria herdada que todos temos em comum e difere da lógica:
“A distinção política principal entre o senso comum e a lógica é que o senso comum pressupõe um mundo no qual todos cabemos e onde podemos viver juntos, por possuirmos um sentido que controla e ajusta todos os dados sensoriais estritamente particulares àqueles de todos os outros; ao passo que a lógica, e toda auto-evidência de que procede o raciocínio lógico, pode reivindicar uma confiabilidade totalmente independente do mundo e da existência de outras pessoas”. (1993: 48)

O conhecimento não formal, produzido nas relações cotidianas entre as pessoas é valorizado. Este conhecimento está relacionado à subjetividade, a um sentir que induz ao compromisso ético com o mundo em que vivemos, à compreensão. Em Arendt, compreender distingue-se tanto da informação correta quanto do conhecimento científico. Nesta concepção, compreensão “é a maneira especificamente humana de estar vivo” e nada tem a ver com a idéia comumente aceita de que compreender é perdoar. Compreender é um processo interminável, uma forma de reconciliação com o mundo, com uma realidade que não necessariamente perdoamos. Assim, podemos compreender os crimes dos ditadores, dos nazistas etc., mas isto não significa perdoá-los. Como afirma Arendt, “ao compreendermos o totalitarismo não estaremos perdoando coisa alguma, mas antes, reconciliando-nos com um mundo em que tais coisas são definitivamente possíveis.” (Id. 39)

Ora, o conhecimento racional e científico, forjado nas universidades, pode prescindir do humano; muitas vezes, imagina-se mesmo acima do humano. O pensamento totalitário utiliza a autoridade da cientificidade e objetividade para justificar a barbárie. Não foram os cientistas, indivíduos bem informados, os que praticaram experiências genéticas contra os judeus e que desenvolveram teorias que procuravam justificar o holocausto? Não foram indivíduos instruídos e diplomados em cursos superiores que organizaram a máquina de extermínio que ceifou milhões de vidas humanas (do transporte às câmaras de gás e o sumiço dos cadáveres)? [2] Na ex-União Soviética e outros países ditos comunistas, a psiquiatria não foi usada como instrumento de repressão política? Os regimes ditatoriais latino-americanos não contaram com a cumplicidade de médicos na tortura de prisioneiros políticos?

O elogio ao senso comum e ao saber informal não resulta necessariamente na condenação do saber científico e formal, ou vice-versa. Contudo, é preciso reconhecer os limites do saber dito científico e negar a este suas pretensões de constituir o único saber legítimo. O diálogo entre o professor Long e o pastor Mathieu, personagens criados por Célestin Freinet (1998), expressa de forma exemplar os dilemas, limites e contradições dessa relação. Eles nos mostram que progresso técnico não resulta necessariamente em progresso humano e que a instrução nem sempre torna o homem melhor.

O intelectualismo que desconsidera o saber popular é tão perigoso quanto a ignorância e a alienação das massas. O ignorante titulado, igualmente alienado e descomprometido, imagina-se superior aos simples mortais e tem a pretensão de encarnar a verdade, a qual deve ser pregada aos incautos. Este tipo de intelectual imagina-se iluminado e capaz de iluminar o caminho dos outros. Arrogante, como se estivesse no Olimpo, desvaloriza o saber informal e o saber prático. Não percebe seus limites a arrisca-se a se afogar nas águas que acolhem os narcisistas.

Estes especialistas se arrogam guardiões da ciência e do conhecimento diplomado, e, em sua redoma protetora contra as influências do que consideram descartável, tornam-se insensíveis diante da realidade social, descartam e deturpam a compreensão. Assim, abrem caminho para a doutrinação. Esta, por sua vez, transcende o domínio do racional, substituindo-o por afirmações que se supõem evidentes e necessárias. A doutrinação destrói a compreensão preliminar, isto é, o senso comum, a linguagem popular que confere significado ético ao conhecimento. Como escreve Arendt:
“Se o cientista, desorientado pelo próprio labor de sua investigação, começa a bancar o especialista em política e despreza a compreensão popular da qual partiu, ele perde de imediato o fio de Ariadne do senso comum, a única coisa que pode guiá-lo com segurança por entre o labirinto de seus próprios resultados. Se, por outro lado, o estudioso deseja transcender seu próprio conhecimento – e a única forma de dar significado ao conhecimento é transcendê-lo – , ele deve tornar-se humilde e voltar a ouvir com muito cuidado a língua do povo, na qual palavras como totalitarismo são empregadas diariamente como clichês políticos e mal empregadas como rótulos para restabelecer o contato entre o conhecimento e a compreensão.” (1993: 42)

Pois, é a linguagem popular, expressão do senso comum e da compreensão preliminar, que permite chegarmos à verdadeira compreensão; a nos colocarmos diante dos dilemas humanos, desenvolvermos a capacidade de se indignar diante do sofrimento humano e assumirmos um compromisso ético. Do contrário, de que adianta todo o conhecimento científico acumulado e o domínio das mais confiáveis informações?

Winston, personagem central do livro de Orwell, evolui para esta compreensão na medida em que se humaniza. Funcionário do Partido no Departamento de Registros, onde forja-se o presente e o futuro com a falsificação e controle do passado, tem o conhecimento mas não compreende. Sua humanidade encontra-se subsumida na verdade do Partido, o qual representa o conhecimento verdadeiro. Aqui, não há espaço para o senso comum, pois o regime do Grande Irmão suprime tudo o que aparenta sentimentos, individualidades e as relações humanas. [3]

Winston reencontra sua humanidade nos proles, a parcela abjeta da sociedade. Ele percebe que os proles:
“Eram governados por lealdades particulares que não punham em dúvida. O que importavam eram relações individuais, e podia ter valor em si um gesto completamente irrelevante, um abraço, uma lágrima, uma palavra dita a um moribundo. De repente, ocorreu-lhe que os proles tinham continuado assim. Não eram leais a um partido, país ou ideologia, eram leais aos seus semelhantes. Pela primeira vez na vida não desprezou os proles nem pensou neles apenas como força inerte que um dia ganharia vida e regeneraria o mundo. Os proles tinham continuados humanos. Não se haviam endurecido por dentro. Haviam conservado as emoções primitivas que ele próprio tivera de reaprender por esforço consciente. E assim raciocinando ele se lembrou, sem ligação aparente, de como vira, havia algumas semanas, uma mão amputada na rua e como a chutara para a sarjeta, como se fosse um talo de couve.” (ORWELL, 1998: 155-56)

Winston não suporta a pressão e trai a si mesmo, o seu amor por Júlia e a sua humanidade. Mas, por momentos, é-lhe evidente a necessidade de manter a humanidade. “Se podes sentir que vale a pena continuar humano, mesmo que isso não dê o menor resultado, terás vencido os torturadores.”, diz ele à sua amada. (Id.: 157)

Conservar a humanidade é essencial. O saber científico não elimina a possibilidade da barbárie, antes pode contribuir para justificá-la, se “simplesmente sabemos sem ainda compreender contra o que lutamos, sabemos e compreendemos menos ainda pelo que estamos lutando.” Então seremos presas fáceis à manipulação dos doutrinadores de plantão, escravos da verdade absoluta ou simplesmente indivíduos resignados. E, desta forma, perderemos a capacidade de intervir politicamente e de reagir criticamente diante da realidade. No final, a miséria material e espiritual passa a ser justificada com argumentos darwinistas: os mais aptos sobreviverão e dominarão; os outros serão dominados e descartados.

A apologia da razão, isto é, do saber acadêmico formal, resulta num tipo de miopia que, aliada a um certo elitismo narcisista, impede a percepção das fragilidades da argumentação racional. Infelizmente, a história comprova-o. Oxalá, tenhamos aprendido! Oxalá, como desejava Hannah Arendt, tenhamos o dom de um coração compreensivo. Talvez não seja má idéia voltarmos, à maneira de Rousseau, a privilegiarmos o sentimento.

[1] Um dos episódios mais estarrecedores descritos em 1984, ocorre quando Winston, na prisão, encontra Parsons. “És culpado?”, pergunta-lhe Winston. A resposta ilustra bem o significado da crimidéia:

“ – Naturalmente sou! – gritou Parsons, com uma olhadela servil à placa de metal. – Não crês que o Partido prenda inocentes? – A cara de rã acalmou-se um pouco, chegou a tomar uma expressão sentimental. – Crimidéia é uma coisa horrível, velho – afirmou, sentencioso. É insidiosa. Pode te pegar sem que te dês conta. Sabes como foi que me pegou? No sono. Sim, é fato. Lá estava eu, trabalhando duro, procurando fazer meu dever, sem nunca saber que tivesse nada de mau na cabeça. E daí comecei a falar dormindo. Sabes o que me ouviram dizer?

Baixou a voz como Alguém que se vê obrigado a pronunciar uma obscenidade, por ordem do médico ou do juiz.

– Abaixo o Grande Irmão! Sim, foi o que eu disse.”

Parsons foi denunciado por sua filhinha, que o escutou através do buraco da fechadura. “Não me queixo dela. Com efeito, tenho orgulho dela”, afirma. (ORWELL, 1998: 216-17)

[2] Os funcionários que organizaram e fizeram funcionar essa máquina da morte alegaram, no final da guerra, que apenas cumpriam ordens. Com efeito, como bem observou Postman (1994: 93-94): “O burocrata considera as implicações de uma decisão apenas até o ponto em que ela irá afetar as operações eficientes da burocracia, e não assume nenhuma responsabilidade por suas conseqüências humanas. Desse modo, Adolf Eichmann torna-se o modelo básico e metáfora de um burocrata da Era do Tecnopólio.”

[3] Como notou Howe (1994: 184): “1984 projeta um pesadelo no qual a política substitui a humanidade e o Estado sufocou a sociedade. Num certo sentido, é um livro profundamente antipolítico, cheio de ódio pelo tipo de mundo no qual reivindicações públicas destroem as possibilidades da vida pessoal.”

Fonte: Revista Espaço Acadêmico, n. 27, III Ano, Agosto/2003.

Autor: ANTONIO OZAÍ DA SILVA
Professor no Departamento de Ciências Sociais (UEM) e doutorando na Faculdade de Educação (USP)

Algumas ponderações sobre a intolerância

2010-03-06T01:13:00.010-03:00

Encontrei esse artigo do Prof. Dr. Antonio Ozaí da Silva (Universidade Estadual de Maringá - PR) em minhas "andanças" pela Internet. O texto apresenta questões-chave sobre a intolerância. Boa leitura.

Reflexões Sobre a Intolerância

Historicamente, a intolerância está presente na esfera das relações humanas fundadas em sentimentos e crenças religiosas. É uma prática que se autojustifica em nome de Deus; adquire o status de uma guerra de deuses encarnados em homens e mulheres que se odeiam e não se suportam. Heinrich Mann (1993:11), em A Juventude do Rei Henrique IV, fornece uma descrição que nos permite visualizar os efeitos da intolerância religiosa:

“Mas no país inteiro também se incendiava e matava em nome das crenças inimigas. A diferença das crenças religiosas era levada profundamente a sério, e transformava as pessoas que normalmente nada separava em inimigos extremados. Algumas palavras, especialmente a palavra missa, tinham efeito tão terrível que um irmão tornava-se incompreensível e de sangue estranho para outro”.[1]

José Saramago (2001) denominou este ódio recíproco fundado em valores religiosos como “O Fator Deus”:

“De algo sempre haveremos de morrer, mas já se perdeu a conta aos seres humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razão, é aquela que, desde o princípio dos tempos e das civilizações, tem mandado matar em nome de Deus”.

A história das grandes religiões monoteístas – o cristianismo, islamismo e o judaísmo – indica momentos de convivência respeitosa, mas também períodos de intolerância entre as diversas religiões e a intra-religião.[2] Os diversos fundamentalismos, cristão, judaico e islâmico, comprovam-no. O fundamentalismo se caracteriza pela resistência aos processos de modernização das sociedades, em todas as épocas. Os primeiros a utilizar este termo foram os protestantes americanos, os quais passaram a se autodenominar “fundamentalistas” com o objetivo de se diferenciarem do protestantismo considerado “liberal”. Para os “fundamentalistas” os protestantes liberais “distorciam inteiramente a fé cristã. Eles queriam voltar às raízes e ressaltar o “fundamental” da tradição cristã, que identificavam como a interpretação literal das Escrituras e aceitação de certas doutrinas básicas”. (ARMSTRONG, 2001: 10)

Na Idade Média, a intolerância religiosa se intensificou contra os judeus e os heréticos em geral. “Os inquisidores caçavam dissidentes e os obrigavam a abjurar sua “heresia”, palavra que em grego significa “escolha”, escreve Armstrong. (Id.: 24) A Inquisição na Espanha oprimiu os judeus, forçou-os à conversão ao cristianismo e, finalmente, expulsou-os da península. Esta se tornaria uma prática comum em outras épocas e outras nações. Com a identificação entre religião e política, entre as diferentes facções do cristianismo (católicos, protestantes, anglicanos etc.) e os respectivos governos representativos dos Estados-Nações, a perseguição aos dissidentes é intensificada e também motivada pelos interesses políticos em disputa. A inquisição espanhola, por exemplo, foi usada para “forjar a unidade nacional”. Mas a utilização deste recurso não se restringiu ao catolicismo romano. Como relata Armstrong: “Em países como a Inglaterra seus colegas protestantes também foram implacáveis com os “dissidentes” católicos, tidos igualmente como inimigos do Estado”. (Id.)

Com a formação e consolidação dos Estados nacionais modernos, a intolerância vincula religião e política, identificando uma à outra. O herege religioso é visto como um desafiante da ordem política monárquica; o dissidente político é encarado como um desafiador do dogma religioso adotado pelo Estado-nação. Dessa forma,

“a intolerância religiosa assumiu formas especialmente virulentas, porque se julgava que a solidez do poder absoluto do rei dependia da aplicação do princípio de que a religião do povo deveria ser a religião do príncipe. Desencadeadas por um massacre de protestantes ocorrido em 1562, as guerras de religião da França se caracterizaram por atrocidades sem precedentes, como a matança de São Bartolomeu (25 de agosto de 1572), e só terminaram mais de 20 anos depois, quando Henrique 4º assinou o Edito de Nantes, concedendo liberdade de culto aos protestantes (1598). Mas a longa história da perseguição à religião reformada ainda não havia terminado, pois em 1685 Luís 14 revogou o Edito de Nantes, o que levou à demolição dos templos, à proibição das assembléias e à emigração forçada de cerca de 300 mil protestantes. Mas estes eram tão intolerantes quanto os católicos”. (ROUANET, 2003)

A política terminaria por impor a sua autonomia em relação ao poder religioso. Então, a intolerância tomou a forma de lutas ideológicas. Maquiavel já anunciara este caminho quando, ainda no renascimento, advogou que os fins justificam os meios, em outras palavras, que a razão do Estado deve se impor a despeito dos meios utilizados. Nestas condições, o problema para Maquiavel não está em usar a violência, mas em saber usá-la, na intensidade certa e no momento oportuno. Em defesa do florentino, observemos que trata-se da construção do Estado e das necessidade deste expressar a autoridade soberana e absoluta. Thomas Hobbes retoma este tema no século XVII, com a defesa de um Estado absolutista, o Leviatã, ao qual submetemos a nossa liberdade. As liberdades dos súditos ficariam restritas aos interstícios onde o soberano não alcança, no mais ele é absoluto. Estes autores expressam a idéia de que o poder político não deve admitir concorrentes, ou seja, o poder político deve ser autônomo em relação ao poder religioso.

Mas a violência e a opressão, observou Baruch Spinoza, não podem promover a fé. Judeu, vítima da intolerância por parte da sua própria comunidade, ele foi acusado de ateísmo e excomungado pelos rabinos. Spinoza passou a viver à margem da religião judaica estabelecida. Sua atitude contribuiu e é referência para os judeus secularistas, isto é, aqueles que sem negar o judaísmo abdicaram do abrigo da religião. A sua excomunhão expõe um dos principais problemas relacionado à intolerância: a necessidade da liberdade de expressão.

John Locke, no mesmo século de Spinoza, na Carta Acerca da Tolerância defende que a autoridade política não pode se arvorar a função de definir a crença dos indivíduos. Por maior que seja a sua capacidade repressiva, a autoridade política é incapaz de impor plenamente uma crença religiosa – esta só tem valor se é livremente aceita. John Locke conclui pela imperiosa necessidade de distinguir os âmbitos da autoridade política e religiosa, isto é, de definir claramente os papéis do Estado e da Igreja. Para Locke (1978: 05-06)

“... não cabe ao magistrado civil o cuidado das almas, nem tampouco a quaisquer outros homens. Isto não lhe foi outorgado por Deus; porque não parece que Deus jamais tenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens a aceitar sua religião. Nem tal poder deve ser revestido no magistrado pelos homens, porque até agora nenhum homem menosprezou o zelo de sua salvação eterna a fim de abraçar em seu coração o culto ou fé prescritos por outrem, príncipe ou súdito. Mesmo se alguém quisesse, não poderia jamais crer por imposição de outrem. (...)

Em segundo lugar, o cuidado das almas não pode pertencer ao magistrado civil, porque seu poder consiste totalmente em coerção. Mas a religião verdadeira e salvadora consiste na persuasão interior do espírito, sem o que nada tem qualquer valor para Deus, pois é a natureza do entendimento humano, que não pode ser obrigado por nenhuma força externa. Confisque os bens dos homens, aprisione e torture seu corpo; tais castigos serão em vão, se se esperar que eles o façam mudar seus julgamentos internos acerca das coisas”.

Segundo o filósofo inglês, ainda que o poder civil fosse capaz de converter os homens à religião, isto em nada contribuiria para a salvação destes. Ocorre que as diferentes autoridades que representam o poder civil adotam diferentes religiões, embora o mesmo Deus. Ora, Deus está além das nações e territórios delimitados e dominados pela autoridade civil. A presunção desta em cuidar e salvar as almas, conforme o seu entendimento de Deus, “salientaria o absurdo e a inadequação de Deus, pois os homens deveriam sua felicidade eterna ou miséria simplesmente ao acidente de seu nascimento”. Locke conclui, portanto, que “todo o poder do governo civil diz respeito apenas aos bens civis dos homens, está confinado para cuidar das coisas deste mundo, e absolutamente nada tem a ver com o outro mundo”. (Id.: 06).

Locke passa então a argumentar sobre as características da Igreja, definida como uma “sociedade de homens livres, reunidos entre si por iniciativa própria para o culto público de Deus”. (Id.) Com a interpretação dos dogmas e da doutrina pelos homens difere no tempo e no espaço, é necessário que desenvolvam uma tolerância mútua. Nenhum indivíduo tem o direito de atacar ou prejudicar outrem porque este professa uma religião diferente. “Todos os direitos que lhe pertencem como indivíduo, ou como cidadão, são invioláveis e devem ser-lhes preservados. Deve-se evitar toda violência e injúria, seja ele cristão ou pagão”, escreve Locke. (Id.: 09) A despeito destas palavras, os homens continuaram a se matarem, a perseguirem e a destituir os bens dos outros pelo simples e absurdo argumento de que estes professavam outra religião. A história do povo judeu é ilustrativa do quanto a intolerância religiosa, aliada a fatores econômicos, sociais e políticos, pode ser prejudicial.

Não obstante a defesa da tolerância, Locke advogou a necessidade de restringir a tolerância. Para ele “não devem ser toleradas pelo magistrado quaisquer doutrinas incompatíveis com a sociedade humana e contrária aos bons costumes que são necessários para a preservação da sociedade civil”. O poder civil não deve tolerar, ainda, os

“que atribuem para si mesmos a crença, a religião e a ortodoxia, e em assuntos civis se atribuem qualquer privilégio ou poder acima de outros mortais; ou que sob pretexto da religião reivindicam qualquer espécie de autoridade sobre os homens que não pertencem à sua comunidade eclesiástica, ou os que de certo modo estão separados dela, a estes, digo, não cabe qualquer direito a ser tolerado pelo magistrado, nem tampouco aqueles que recusam ensinar que os dissidentes de sua própria religião devem ser tolerados”. (Id: 22-23)

Por que o poder civil não pode transigir? Locke argumenta que os defensores de tais doutrinas advogam a tolerância numa perspectiva instrumentalista, isto é, enquanto expediente para se fortalecerem e, quando considerarem necessário, atacarem “as leis da comunidade, a liberdade e propriedade dos cidadãos”. Portanto, não cabe aos mesmos o direito de serem tolerados. Por fim, o filósofo da tolerância nega igualmente esta prerrogativa aos ateus.“Os que negam a existência de Deus não devem ser de modo algum tolerados”, afirma. Eis a sua argumentação:

“As promessas, os pactos e os juramentos, que são os vínculos da sociedade humana, para um ateu não podem ter segurança ou santidade, pois a supressão de Deus, ainda que apenas em pensamento, dissolve tudo. Além disso, uma pessoa que solapa e destrói por seu ateísmo toda religião não pode, baseado na religião, reivindicar para si mesma o privilégio de tolerância. Quanto às outras opiniões práticas, embora não isentas de erros, se não tendem a estabelecer domínio sobre outrem, ou impunidade civil para as igrejas que as ensinam, não pode haver motivos para que não devam ser toleradas”. (Id.: 23-24)

Independente de concordarmos com os seus argumentos, devemos admitir que John Locke desvenda a complexa relação tolerância-intolerância. Observemos que mesmo um pensador liberal não toma a tolerância de um ponto de vista puro e abstrato. A tolerância tem limites os quais, ultrapassados, colocam em risco as relações humanas e a própria convivência na sociedade. É absurdo, por exemplo, se falar em tolerância quanto se advoga idéias racistas. Em situações como esta, a tolerância deve dar lugar à intransigência. Devemos ter em conta o alerta de que, em várias situações, “as teorias e práticas predominantes de tolerância” expressam, “em graus variáveis, máscaras hipócritas a ocultar aterradoras realidades políticas”. (WOLFF, MOORE JR e MARCUSE: 1970: 10)
Razão e irracionalidade

Como nota Sergio Paulo Rouanet (2003), a intolerância é “uma atitude de ódio sistemático e de agressividade irracional com relação a indivíduos e grupos específicos, à sua maneira de ser, a seu estilo de vida e às suas crenças e convicções”. Trata-se de uma forma de pensar e agir que “se atualiza em manifestações múltiplas, de caráter religioso, nacional, racial, étnico e outros”. A história das sociedades humanas até o presente é uma história de permanente intolerância. É claro que em meio à crueldade e barbárie resultante de intolerâncias mútuas, há sopros de convivência pacífica fundada no respeito e tolerância. Contudo, como escreve Umberto Eco (2003: 193), “é como se nos dois últimos séculos, e ainda antes, esse nosso mundo tivesse sido percorrido por sopros de intolerância, esperança e desespero, todos juntos”. Observemos que o autor se refere ao século XIV – no qual contextualiza o seu célebre romance O Nome da Rosa. Porém, estas palavras permanecem válidas em nosso presente e, em especialmente, se retornarmos no tempo e no espaço histórico.

Se a história nos fornece exemplos da irracionalidade que nutre os barbarismo que envergonham as gerações posteriores, ela também oferece modelos de resistência e de tolerância. A literatura, por sua vez, também expressa uma enorme contribuição. Mais do que os tratados filosóficos, sociológicos etc., a literatura tem a vantagem de trabalhar sobre a matéria bruta, os personagens criados em toda a sua plenitude e fragilidade que caracterizam o humano. Nestes, o racional e o irracional mesclam-se em atitudes e contextos que ilustram as nossas contradições e dilemas. A literatura contribui ainda para a compreensão dos contextos históricos e também para uma análise sociológica, política e filosófica dos caminhos percorridos por nossos ancestrais e dos desafios que temos diante da nossa geração e das que virão.

Tomemos o romance de Umberto Eco: este traduz as lutas internas na Igreja Católica, em torno de questões aparentemente bizantinas, mas que expressam na essência o problema do poder sobre a instituição, a sociedade e os homens e mulheres. Esta luta por verdades que se tornem autorizadas e definitivas, indica a necessidade não apenas de suprimir outras verdades, mas também os seus portadores. Em outras palavras, a intolerância carrega em si a necessidade da eliminação física do oponente.

Dostoiévski percebeu esta dimensão. No limite, o inquisidor condenaria à fogueira o próprio Cristo. O clássico autor russo, em sua estupenda criatividade, imagina na fala do seu personagem, em Os Irmãos Karamázovi, como reagiriam os homens e mulheres e, principalmente a Igreja Católica Apostólica Romana, enquanto instituição, se Jesus Cristo ressurgisse. “Apareceu docemente, sem se fazer notar, e – coisa estranha – todos o reconheciam”, escreve. Ele retorna em meio à multidão, em frente à Catedral de Sevilha, no momento em que carregavam o caixão de uma criança de sete anos. “Se és tu, ressuscita minha filha”, diz-Lhe o sofrido pai. Cristo contempla-o cheio de compaixão e sua voz pronuncia docemente: “Talitha Kumi” – “Jovem, levanta-te”.[3] A criança ressuscita e multidão extasiada, chora e grita. Neste momento, diante dele surge o grande inquisidor:

“É um ancião quase nonagenário, de elevada estatura, de rosto dessecado, olhos cavados, mas onde luz ainda uma centelha. Não traz mais a pomposa veste com a qual se pavoneava ontem diante do povo, enquanto eram queimados os inimigos da Igreja Romana. Retomara sua velha batina grosseira. Seus sombrios auxiliares e a guarda do Santo Ofício seguem-no a uma distância respeitosa. Detém-se diante da multidão e observa de longe. Viu tudo, o caixão depositado diante dele, a ressurreição da menininha, e seu rosto ensombreceu-se. Franze suas espessas sobrancelhas e seus olhos brilham com um clarão sinistro. Aponta o dedo e ordena aos guardas que prendam. Tão grande é o seu poder e o povo está de tal maneira habituado a submeter-se, a obedecer-lhe tremendo, que a multidão se afasta imediatamente diante dos esbirros; em meio dum silêncio de morte, estes o pegam. Como um só homem, aquele povo se inclina até o chão diante do velho inquisidor, que o abençoa sem dizer palavra e prossegue seu caminho”. (DOSTOIÉVSKI, 1970: 187)

Cristo é preso, acusado de estorvar o trabalho da Santa Madre Igreja, feito em seu nome. E, em nome de Deus, muitos serão perseguidos, torturados e queimados. A heresia precisa sucumbir às chamas junto com o próprio herege. Em outras épocas, braços armados substituirão as labaredas, e corpos e mentes hereges foram encarcerados, até que, executados, se extingam no tempo e espaço. Os regimes totalitários aperfeiçoaram este mecanismo macabro. George Orwell, em 1984, percebeu o significado da nova inquisição. Como analisado em “A impotência da argumentação racional (ou quando 2+2=5)”, não se trata mais de destruir a vítima ou arranca-lhe a confissão que o salve – se não o corpo, pelo menos a alma. “Não apenas destruímos nossos inimigos; nós os modificamos. Compreendes o que quero dizer?”, afirma o torturador à vítima. Isto significa que não basta arrepender-se ou acatar a verdade instituída: é preciso estar convicto, introjetar os ensinamentos da doutrina, render-se por “livre e espontânea vontade”. Trata-se de convencer-se de que a realidade não existe fora do âmbito do pensamento único ditado pelo Partido. E, se este afirma que 2+2 resulta em cinco, é preciso aceitar tal verdade.[4]

O dogma do partido e do Estado é racionalizado. Não se trata mais do ódio subjetivo, mas de um ódio fundado na razão e instrumentalizado: o fanático e sectário manifesta sua intolerância como se esta fosse uma necessidade racional, em prol de objetivos humanitários, não raras vezes, fundamentado num discurso justificador das atrocidades cometidas em nome da humanidade ou dos oprimidos.

A intolerância ultrapassa, portanto, os limites da irracionalidade. Não se pode acusar o dogmático de agir apenas motivado pelos sentimentos; quando se trata de guerras ideológicas, há que se considerar o que se poderia denominar como a Razão do Estado incorporada pelos indivíduos que agem em seu nome. Não raro, atitudes bárbaras encontram justificativas e defensores racionais. Novamente, a metáfora do grande inquisidor, nos ajuda a compreender:

“... queres ir para o mundo de mãos vazias, pregando aos homens uma liberdade que a estupidez e a ignomínia naturais deles os impedem de compreender, uma liberdade que lhes causa medo, porque não há e jamais houve nada de mais intolerável para o homem e para a sociedade! Vês aquelas pedras naquele deserto árido? Muda-as em pão e atrás de ti correrá a humanidade, como um rebanho dócil e reconhecido, tremendo, no entanto, no receio de que tua mão se retire e não tenham eles mais pão”. (DOSTOIÉVSKI, 1970: 189)

Os homens e mulheres preferem o pão (segurança) à liberdade. Eis o argumento do grande inquisidor. O ser humano está disposto a sacrificar a liberdade em nome da segurança, e, para que esta prevaleça, aceita todos os meios – ainda que estes contradigam a própria noção de civilização do mundo ocidental. Os eventos posteriores ao 11 de setembro de 2001 e os recentes episódios envolvendo militares norte-americanos em sessões de tortura no Iraque, comprovam-no.

A intolerância, portanto, tem um fundamento irracional, mas também racional. Em nome da segurança, o homem aceita racionalmente a intolerância do Estado contra outros povos e culturas – tomados em geral como um todo homogêneo que ameaça a ordem interna. Por outro lado, os indivíduos, organizados na chamada sociedade civil, podem impor leis e normas que impeçam ou limitem as manifestações de intolerância institucionalizada.

Mas seria ingênuo debitarmos a intolerância à capacidade do Estado e das classes dirigentes em manipular o povo simples para a defesa de interesses econômicos e políticos particularistas. É certo que as desavenças em torno da fé também atendiam aos objetivos do poder político e das classes dirigentes, mas a verdade é que isto só se torna possível porque os indivíduos internalizam a aversão e ódio ao outro, ao que pensa ou manifesta sua fé de maneira diferente da dele. A intolerância está enraizada em nosso ser, introjetada em nossa mente. Ela se manifesta tanto nas grandes questões que envolvem disputa políticas e territoriais, guerra entre deuses etc., mas também em nossos costumes e na forma como encaramos o diferente.

Victor Hugo, em Os Trabalhadores do Mar, nos dá um exemplo de intolerância fundada nos costumes e na resistência conservadora das velhas gerações em relação ao que se apresenta como novo. Seu personagem principal, Gilliatt, tem a antipatia da comunidade simplesmente porque não compartilha dos seus preceitos e tinha um modo de vida considerado estranho. Mas há também o preconceito em relação ao desenvolvimento industrial, isto é, o aparecimento do navio a vapor. Comentando a reação dos pescadores, o autor, com fina ironia, escreve:

“A esses bons pescadores de então, outrora católicos, agora calvinistas e sempre beatos, pareceu-lhes aquilo o inferno flutuante. Um pregador da terra tratou da questão: “Temos nós o direito de fazer trabalhar juntos o fogo e a água que Deus separou?” Aquele animal de ferro e fogo não era a imagem de leviatã? Não era isso refazer o homem, a seu modo, o primitivo caos?”. (HUGO, 2003: 59)

A máquina foi assemelhada a uma criatura daquele cujo nome é impronunciável. Aqui Victor Hugo reafirma um dos fundamentos do preconceito e da intolerância: a insegurança e o medo. “Os habitantes simplórios das costas e dos campos aderiam à reprovação pelo incômodo que lhes causava a novidade”, afirma. A máquina assusta o camponês, mete-lhe medo. (Id.: 60) Por trás da resistência ao novo e do medo, havia na verdade uma disputa de cunho econômico: a máquina permitia um melhor transporte da carga, com maior rapidez e garantindo sua preservação. Portanto, potencializava-se os lucros e, por conseguinte, os prejuízos dos que não dominavam esta tecnologia:

“Todos os proprietários de navios de carreira entre a ilha guernesiana e a costa francesa clamaram imediatamente. Denunciaram aquele atentado feito às Santas Escrituras e ao monopólio. Alguns templos fulminaram. Um reverendo, por nome Elihu, chamou ao vapor uma libertinagem. O barco à vela foi declarado ortodoxo. Viu-se distintamente que eram pontas do diabo as pontas dos bois que o vapor trazia e desembarcava. Durou o protesto um bom par de dias”. (Id.: 63)

Com o tempo, começaram a perceber as vantagens econômicas propiciados por esta máquina demoníaca. Os espíritos conservadores arrefeceram-se e alguns arriscaram-se a adotar o Devil-Boat. A necessidade econômica, da mesma forma que alimentou o preconceito e a intolerância, forneceu os elementos para a sua superação. Como em outras conjunturas históricas, o fator econômico foi precisamente o sustentáculo da intolerância – pelo menos até que esgotasse as suas potencialidades velhas e desse lugar ao latente, o novo.

Concluindo...

Estas são questões presentes em nossa época e que demonstram a complexidade do tema – tanto é que a lei civil trata de proteger os indivíduos e coletividades em relação aos abusos da liberdade de expressão. John Locke nos faz ver que o combate à intolerância exige uma atitude de tolerância, mas também de intolerância – quando esta se faz necessário. Mas, quem decide quando este ou aquele indivíduo, esta ou aquela religião, esta ou aquela coletividade, não pode ser tolerada? Numa sociedade onde os interesses se contrapõem e se antagonizam, quem interpreta, por exemplo, quais são os “bons costumes” e o que é prejudicial aos mesmos?

Afinal, quais as restrições à tolerância? Mesmo o mais ferrenho defensor da liberdade de expressão pode se ver diante de circunstâncias que a questione. Por exemplo, é possível tolerar a liberdade de expressão quando esta ataca a religião e os bons costumes? Imaginando uma sociedade democrática, é possível tolerar a liberdade de expressão para aqueles que colocam em risco a democracia? Podemos, em nome da tolerância, admitir a livre expressão de literatura de cunho racista e preconceituoso? É possível tolerar culturas que cometem atentados aos direitos humanos em nome do respeito ao multiculturalismo?

No século XVIII, Voltaire, em seu Dicionário Filosófico, se perguntava: “O que é a intolerância?” E, respondia: É o apanágio da humanidade. Estamos todos empedernidos de debilidades e erros; perdoemo-nos reciprocamente nossas tolices, é a primeira lei da natureza”. Há muito que a humanidade padece deste mal. O preconceito religioso, étnico, político, cultural, ou seja, a incapacidade humana em se reconhecer no “outro” e respeitá-lo é, sem sombra de dúvidas, um fator essencial gerador da intolerância. Mas seria insuficiente tentar encontrar respostas para a intolerância apenas nestes fatores. É preciso considerar as formações societárias específicas, os contextos históricos diferenciados. Constantemente, o preconceito e a intolerância são estimulados por motivos essencialmente econômicos. Por exemplo, a sociedade escravagista necessita desenvolver uma teoria justificadora da pretensa superioridade racial dos brancos para impor a estrutura econômica produtiva fundada no trabalho escravo. No entanto, o fator econômico não esgota a questão. Até mesmo fatores de ordem psíquica devem ser levados em conta. Neste processo, a Educação cumpre um papel fundamental, seja no sentido de contribuir para a introjeção do preconceito e, assim, fortalecer atitudes intolerantes; seja para construir uma sociedade sem espaço para o preconceito, com respeito mútuo entre os diferentes.

As sociedades humanas passaram por transformações substanciais, mas estas não extinguiram o preconceito nem a intolerância. O projeto iluminista fundado na crença da razão enquanto fator de progresso humano fracassou. O século XX gerou barbáries como o holocausto e as guerras “em nome de Deus” permanecem atuais. No mundo globalizado pós-11 de setembro, o preconceito e a intolerância se funda em novas formas e procura se legitimar por um discurso ocidental, estimulado pelo Império, cujas conseqüências imediatas é a criminalização de qualquer crítica à sua hegemonia, a qualificação indiscriminada de “terrorista” e as restrições às liberdades individuais e à própria democracia, em nome da segurança. As potências atuais resgatam o grande Leviatã e, na “guerra de todos contra todos”, todos somos suspeitos em potenciais. Neste contexto, os movimentos de migrações humanas, os inúmeros campos de refugiados espalhados pelo mundo, potencializam uma realidade explosiva: a crise econômica capitalista, a concorrência pelo emprego, o aumento da desigualdade social, a convivência entre diferentes culturas etc. Estes elementos geram um campo minado no qual as atitudes os preconceitos e intolerância ganham audiência e teorias legitimadoras.

No Brasil, não é diferente. Impactado pelas transformações em âmbito mundial, carregamos ainda a triste realidade de uma dívida social, herança da nossa formação histórica e das políticas econômicas adotadas pelos diferentes governos. À desigualdade social que grassa em nossa sociedade, soma-se a discriminação racial e o preconceito de classe. Não se trata de repetir estatísticas, por demais conhecidas. Convivemos com as injustiças sociais e raciais, as quais são até transformadas em obras cinematográficas de sucesso (de certa forma, até a miséria se transforma em objeto de consumo e também fonte de renda). O abismo da desigualdade social se amplia e as esperanças são renovadas a cada governo. Em tais condições, o preconceito e a intolerância, aberto ou dissimulado, tende também a perdurar. Este se faz presente em todos os espaços: no trabalho, nas escolas, nas universidades, nos meios de comunicação em geral, etc. Contribuir para transformar esta realidade é também um compromisso dos intelectuais com responsabilidade social diante do mundo em que vive, com o seu país e com os que econômica e culturalmente desfavorecidos.

À intolerância religiosa soma-se a intolerância política, cultural, étnica e sexual. A inquisição está presente no cotidiano dos indivíduos: no âmbito do espaço domestico, nos locais do trabalho, nos espaços públicos e privados. Ela assume formas sutis de violência simbólica e manifestações extremadas de ódio, envolvendo todas as esferas das relações humanas. A intolerância é, portanto, uma das formas de opressão de indivíduos em geral fragilizados por sua condição econômica, cultural, étnica, sexual e até mesmo por fatores etários. Muitas vezes nos surpreendemos ao descobrir a nossa própria intolerância.

A construção de uma sociedade fundada em valores que fortaleçam a tolerância mútua exige o estudo das formas de intolerância e das suas manifestações concretas, aliado à denúncia e combate a todos os tipos de intolerância. Por outro lado, a tolerância pressupõe a intransigência diante das formas de intolerância e fundamenta-se numa concepção que não restringe o problema da tolerância/intolerância ao âmbito do indivíduo; esta é também uma questão social, econômica, política e de classe.

* [1] Esse período de intensas guerras religiosas envolvendo o continente europeu, que gerou barbáries como a Noite de São Bartolomeu (1572), também é tratado no romance A Rainha Margot, de Alexandre Dumas.

[2] Sergio Paulo Rouanet (2003) enfatiza: “De modo geral, a intolerância religiosa era desconhecida na Antiguidade clássica, politeísta e portanto hospitaleira aos deuses de outras nações. A intolerância só se tornou possível com o advento do cristianismo, que afirmava a existência de um só Deus e de uma só revelação para a humanidade inteira”.

[3] São Lucas, 7, 14. Palavras em linguagem aramaica, pronunciadas por Jesus Cristo quando da ressurreição do filho da viúva de Nain.

[4] O personagem Rubachov, em O Zero e o Infinito, de Arthur Koestler, também exemplifica essa máxima: “O Partido nunca pode errar – disse Rubachov . – Eu e o camarada podemos cometer um erro. O Partido não. O Partido, camarada, é mais do que você e eu e milhares de outros como você e eu. O Partido é a corporificação da idéia revolucionária da História. A História não conhece escrúpulos nem vacilações. Inerte e infalível, ela marcha para o seu alvo. Em cada curva do seu percurso deixa a lama que arrasta e os cadáveres afogados. A História conhece o seu caminho, não erra. Quem não tem fé absoluta na História não pertence às fileiras do Partido”. (KOESTLER, 1964: 31-32)

Fonte: Revista Espaço Acadêmica, n. 37, 2004 - mensal

Autor: ANTONIO OZAÍ DA SILVA

Docente na Universidade Estadual de Maringá (UEM), membro do Núcleo de Estudos Sobre Ideologia e Lutas Sociais (NEILS – PUC/SP), do Conselho Editorial da Revista Margem Esquerda e Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo.

O filósofo Renato Janine Ribeiro (USP) explica a corrupção

2010-02-27T12:22:00.002-03:00

O filósofo Renato Janine Ribeiro (professor da USP) explica a corrupção desde o mundo antigo. Embora haja alguns pontos discutíveis em suas afirmações concordo com a necessidade do ideal de uma vida pública ética.

Boa leitura!

O INIMIGO DA REPÚBLICA (2): A CORRUPÇÃO

Qual a sua idéia de corrupção? É quase certo que você fale em desvio, por um administrador desonesto, do dinheiro público. É a idéia que se firmou hoje em dia. Mas, antes disso, a corrupção era termo mais abrangente, designando a degradação dos costumes em geral.

Como a corrupção veio a se confinar no furto do bem comum? Talvez seja porque, numa sociedade capitalista, o bem e o mal, a legalidade e o crime acabam referidos à propriedade. Por analogia com a propriedade privada, o bem comum é entendido como propriedade coletiva - e até como bem condominial, aquele do qual cada um tem uma parcela, uma cota, uma ação.

Mas o bem comum é diferente, por natureza, do bem privado. No estatuto de uma sociedade comercial, é obrigatório incluir o destino a dar aos bens, caso ela se dissolva. Se constituo uma firma com um sócio, caso a fechemos repartiremos os bens que pertencem a ela. Mas isso é impossível quando se trata da coisa pública. Há certos "bens" que só ela produz e que não podem ser divididos: virtudes, direitos e uma socialização que não só respeita o outro como enriquece, humanamente, a nós mesmos.

Pensar o mau político como corrupto e, portanto, como ladrão simplifica demais as coisas. É sinal de que não se entende o que é a vida em sociedade. O corrupto não furta apenas: ao desviar dinheiro, ele mata gente. Mais que isso, ele elimina a confiança de um no outro, que talvez seja o maior bem público. A indignação hoje tão difundida com a corrupção, no Brasil, tem esse vício enorme: reduzindo tudo a roubo (do "nosso dinheiro"), a mídia ignora - e faz ignorar - o que é a confiança, o que é o elo social, o que é a vida republicana.

UM TEMA REPUBLICANO

Pode haver corrupção em outros regimes, mas sem esse nome ou sem os perigos que traz para a república. Lembremos a tipologia de Montesquieu: há três regimes, monarquia, república e despotismo. O despotismo é um fantasma; reside no Oriente; é a grande ameaça à política, porque nele tudo é comandado pelo desejo. Os súditos do déspota desejam muito, porque, com os nervos excitados, são sensíveis a toda impressão externa. Daí que sejam lúbricos, luxuriosos, imediatistas.

O império da lei é impossível sob o calor. Não havendo autodisciplina, só pela irrestrita repressão externa se dá o controle social. Para conter o desejo sexual das mulheres, é preciso trancá-las num harém e castrar os homens que as vigiam. No calor, governar é reprimir.

O curioso é que nesse regime -- mais uma caricatura que um retrato fiel dos sultanatos orientais -- não há o tema da corrupção. Como se corromperia um regime cuja essência já é a degradação (a corrupção) do ser humano? Mesmo que os ministros saqueiem os cofres, não existe, no despotismo, uma regra da honestidade, uma medida do equilíbrio, um padrão da decência. Sem regra, medida ou grau, não há como falar em desregramento, em desmedida, em degradação. A corrupção só cabe quando o regime social e político valoriza o homem. Não é o caso do despotismo.

Será o da monarquia? Nela, o princípio é a honra, e portanto uma valorização está presente. O nobre preza mais a honra que a própria vida. É isso o que limita o arbítrio do soberano. Mas há dois pontos a assinalar. Primeiro, poucos têm honra - só os grandes. Segundo, a monarquia é uma hábil construção para que de um princípio filosoficamente falso - a desigualdade natural entre os homens - decorram resultados socialmente positivos. A engenharia política aqui faz que o mal produza o bem.

O preconceito é valorizado na monarquia. Dele resulta uma sociedade que, se respeita a lei, não é pela repressão externa, nem pela autodisciplina ou pela convicção de que é justo acatá-la. Em suma, na monarquia há um uso sábio daquilo que, em linguagem republicana, seria corrupção: ela dá bons frutos. Há privilégios, há desigualdade, há apropriação privada do que seria o bem público. Mas isso é da essência do regime, e é usado por ele para evitar males piores, que estariam no arbítrio do rei, tornado déspota. E por isso não é correto falar, aqui, em corrupção.

Corrupção só pode haver, como nome, num regime que a vê como negativa, como má - num regime cuja existência é diretamente ameaçada por ela. É a república. Seus padrões são altos. Nela, o bem pessoal é requisito para produzir o bem social. Individualmente, tenho de agir bem. Só quem atinge esse nível de conduta é cidadão, na república. Ou, inversamente, apenas dos cidadãos se pede esse patamar de comportamento. Não se exige isso das mulheres, escravos, estrangeiros e de todos os que terão uma cidadania reduzida ou negada. Em outras palavras, a república é o regime da ética na política.

A CORRUPÇÃO ANTIGA

Há dois tipos de corrupção, na república, conforme ela seja antiga ou moderna. Na república romana, falava-se em corrupção dos costumes. O cidadão romano é o pater famílias. O nome "pai de família" não quer dizer que ele tenha filhos: seu significado é político e não biológico. Ele é o chefe da família, o varão que nela manda. Se um menino perder o pai e o avô, pode ser pater ainda bebê. Será "pai" de sua mãe, avó, tios e irmãos.

O pater manda na casa. Costuma-se dizer que a lei romana lhe conferia direito a punir e até matar as mulheres a ele subordinadas, mesmo a mãe, a esposa, as irmãs. Não é bem isso. É pior. Nenhuma lei lhe dá esse direito, simplesmente porque o membro da cidade é ele, e não as pessoas suas subordinadas. Elas não são cidadãs, mal têm identidade pública. Punir quem pertence a sua "família" é direito privado do pater, e não público.

O eixo do controle que o pater exerce sobre os seus passa pela moral. Um homem que não controle as mulheres que dele dependem é infame e será punido pelos magistrados que cuidam da moral. Essa moral não é apenas sexual (a vitoriana será exagerada e centralmente sexual), mas em parte o é. Discrição, autocontrole, contenção são alguns de seus termos principais.

É talvez em Roma que se elabora, ou se aprimora, um traço fundamental das sociedades mediterrânicas, que ainda perdura em alguma medida: a idéia de que a mulher não tem honra própria, mas porta a honra - ou desonra - do homem seu senhor. Violar ou desrespeitar uma mulher se torna assim a melhor via para infamar seu marido, irmão ou pai. Quem perde a honra não é ela, são eles. Daí que, ao se vingarem, eles às vezes matam também a mulher que - mesmo se foi violentada - serviu de veículo para eles serem desonrados.

Portanto, na república antiga, o centro da corrupção são os costumes. É preciso as pessoas serem decentes, para que haja república. Nisso se inclui a contenção sexual, mas sobretudo a capacidade de fazer passar o bem comum à frente do pessoal. Evoquemos Múcio Cévola, que - estando Roma cercada - vai ao acampamento dos inimigos matar o general deles. Erra e é preso. Vão executá-lo. Mas ele queima o próprio braço numa chama, sem um gemido sequer de dor, dizendo que assim o castiga pelo fracasso de seu intento. Horrorizados, apavorados diante de gente tão resoluta, os inimigos debandam.

Não há prova dessa história, que talvez não passe de lenda, mas o importante é que ela educou gerações de romanos na convicção de que o fim público passa à frente de qualquer elemento particular. Como escravos, mulheres e estrangeiros não sentem assim, é óbvio que não terão a dignidade de cidadão.

Contrastemos a coragem de Múcio Cévola com a dos exércitos orientais, descritos por Montesquieu nas Cartas Persas (lembrando sempre que ele exagera em suas referências ao mundo islâmico). Os soldados do sultão se batem até a morte, mas - diz ele, na carta 89 - sua valentia não é a de quem preza a si próprio, e sim a de quem se despreza. É medo (ao sultão) tornado coragem (diante do inimigo). Não é o caso do romano. A cidade é o que o realiza. É o que dá sentido à sua vida.

Daí, finalmente, que na república antiga a educação seja fundamental. Ninguém age - naturalmente - como Múcio. Pela natureza estamos mais perto da conduta feminina. As mulheres são os seres mais naturais. Querem satisfazer seus desejos. Desejam enfeitar-se, ter prazer. Precisam ser contidas - a fim de contermos nossa tendência natural a ser como elas. A educação do cidadão será permanente, pois em última análise pode fracassar. Não é uma educação como a moderna, que desde o Emílio de Rousseau (Émile, ou_De l'éducation_, 1762) acredita em transformar o ser humano em algo melhor e estável. A educação do cidadão antigo é interminável, porque não há como estabilizar seu produto. O homem pode - sempre - decair e corromper-se.

A LIBERDADE PESSOAL

A corrupção moderna é outra. É verdade que, quando a França institui sua Primeira República, durante a Revolução, muitos sonham com Roma, mais talvez que com Atenas. Mas isso não dura. E já os Estados Unidos, ou antes deles a Inglaterra monárquica, mas constitucional, haviam-se aberto para uma república de exigências aliviadas - como veremos com Mandeville.

Benjamin Constant (1767-1830), político liberal franco-suíço de tanto impacto no século 19 que um republicano brasileiro foi batizado com seu nome, criticou aqueles, como Rousseau, que davam tal importância à Antiguidade que não conseguiam ver as reais características dos novos tempos. Esse foi, disse, o erro dos revolucionários que quiseram restaurar a sociedade antiga, na qual a coletividade era tudo e o indivíduo, nada.

Para os antigos - explica Constant - a liberdade importante era a da pólis grega, da civitas romana. O cidadão aceitava sacrificar-lhe tudo. Mas nos tempos modernos a liberdade que conta é a do indivíduo, que não admite ser oprimido pelo coletivo. A coletividade para nós é um peso, um fardo. O convívio político e mesmo social se tornou custoso. Ampliou-se enormemente a vida privada, como área de produção econômica, como tempo de lazer e como espaço em que escolho os valores e fins mais preciosos de minha vida.

Disso resultam duas coisas. Primeiro, aumenta incrivelmente nossa liberdade - insistindo: como indivíduos, como pessoas. Escolho minha profissão, minha religião, meu amor. Cada vez preciso dar menos satisfação disso. Mas, se isso passa a constituir minha liberdade, é porque se esvazia o alcance social das escolhas. Se antes do século 17 tantas sociedades puniam severamente quem adotava uma religião distinta da dominante, era porque passava pela religião o elo social. Quando um budista se abstém de carne, um muçulmano de vinho, um judeu de porco, ele dá à sua religião um alcance bem maior do que no mundo leigo que a modernidade cristã construiu.

O que significa o casamento se tornar escolha pessoal? A justificação romântica é que assim escolho um cônjuge com o coração. Mas quer isso dizer que eu seja mais feliz? Não é óbvio. O casamento como contrato entre famílias tinha menor sentido sexual e sentimental, mas seu alcance social fazia dele um espaço de maior satisfação pública. Modernamente, estamos condenados a buscar a realização, a felicidade, no plano privado, quase íntimo. Perdemos a dimensão pública e sofisticamos a particular, a pessoal. Não é uma crítica; é uma constatação. Houve ganhos, mas também custos, uns e outros enormes.

A segunda conseqüência da modernidade é, assim, a redução do espaço público. Tornou-se exíguo. Os costumes passaram, de sociais ou grupais, a individuais. Surgiu a vida psíquica como campo cada vez maior de indagação, de perplexidade, de escolha. Ora, isso torna praticamente absurdo pensar em costumes como fiadores da república. Quando o valor básico é o da realização pessoal, como queimar a mão ou sacrificar a sexualidade a um ideal social? Ao contrário: se alguém nos propuser um ideal que passe por tais custos pessoais, provaremos que só pode ser um falso ideal, gerador de males sem fim e até de doenças. E provaremos isso tão bem quanto um antigo provaria o contrário.

A CORRUPÇÃO DESPOLITIZADA

Mas a idéia de corrupção dos costumes não desapareceu de um momento para o outro: provavelmente passou por duas fases. Para os antigos, ela ameaçava a república. Quando a França retoma uma república mais próxima da romana, em 1792-3, a corrupção e seu antônimo, a virtude, voltam à cena. Mas isso dura pouco. Daí a dois anos, Robespierre, o Incorruptível, é deposto e guilhotinado. Na vitória dos moderados - ou corruptos, como outros os vêem -, é interessante que as roupas femininas se tornem vaporosas e que em fins da década de 1790 mulheres da sociedade até exibam em público os seios nus.

Poucas sociedades se dispõem a pagar, pela república, o preço da contenção dos costumes; talvez o último movimento a fazê-lo tenha sido o Khmer Rouge, que tomou o poder no Camboja em 1975 e chacinou um terço da população, querendo purificá-la. Alguns temas republicanos, reativados em nossos dias, correm o risco de resultar em crime contra a humanidade.

Essa foi a primeira fase, tentando-se reciclar Roma em Paris. Mas não sumiu o tema da corrupção dos costumes. Não deu certo articulá-lo com a república, mas ele ressurgiu, fortíssimo, com os vitorianos. É curioso: Constant mostrou que não pagaríamos, pela república moderna, o sacrifício de nossa vida íntima. Mas se pagou esse preço, pela monarquia moral da rainha Vitória. A contenção dos costumes veio não com a república, com o regime da autonomia ou do autogoverno, mas com o da heteronomia, do moralismo, das reverências à realeza.

Nessa segunda fase, a corrupção tornou-se tema exclusivamente moral. Sustentou, é claro, uma política - mas sustentou-a de maneira não clara e explícita, como na república romana, e sim implícita e indireta. Até porque a contenção dos costumes era apresentada não como a condição para uma política (se quiserem ser livres politicamente, abram mão da liberdade íntima), e sim como a única conduta decente. No século 19, quando alguns religiosos cristãos, chocados com o deboche sexual dos polinésios, procuraram ensinar-lhes um modo tido como decente de ter relações sexuais (o papai-mamãe, como chamamos, ou a missionary position, como ficou conhecido em inglês), o que faziam era transmitir essa moral única para toda a humanidade. A política - no caso, a destruição de uma cultura em proveito da ocidental - vinha a reboque, discreta, escondida.

Enfim: a contenção e a corrupção dos costumes deixaram de ser tema explicitamente político e essencialmente republicano. Ocultaram a dimensão política e favoreceram a opressão. Nossos políticos da República Velha podiam ler Cícero e reprimir as mulheres de sua família: com isso nada efetuavam de republicano. Temas romanos podiam ser repetidos, mas tinham-se tornado vitorianos.

NOSSO PROBLEMA

A corrupção continua, porém, sendo um tema republicano - só que com outro sentido, outro conteúdo. Ela ainda é o grande perigo para a república. Como esta valoriza o bem comum, todo desvio dele para o particular a ameaça. Mas nossa idéia de corrupção é mais fraca que a antiga.

Chamamos de corrupção o furto do patrimônio público. Ora, isso faz esquecer que o bem público tem natureza distinta do bem particular ou da propriedade privada. Muitos se referem ao Estado como se fosse equivalente a um indivíduo ou empresa. Com isso, ficam na perspectiva patrimonialista, cujos problemas vimos no capítulo anterior.

Uma saída para a pouca importância, hoje, do tema da corrupção seria apostar na educação. Diríamos: a corrupção ameaça a república, mas não se resume no furto do dinheiro público. O corrupto impede que esse dinheiro vá para a saúde, a educação, o transporte, e assim produz morte, ignorância, crimes em cascata. Mais que tudo: perturba o elo social básico que é a confiança no outro. Quem anda por nossas ruas, com medo até de crianças pequenas, e depois se espanta com a descontração das pessoas em outros países pode sentir o preço que pagamos por não vivermos numa república - por termos um regime que é republicano só de nome.

A saída educativa é indispensável. Mas ela exige dar à educação dos costumes um sentido distinto do que teve no antigo pensamento republicano. Não se trata mais de conter a sexualidade, de promover a castidade e a discrição. Os costumes viáveis, a educação desejável em nosso tempo têm a ver com a realização pessoal. Será preciso combinar essa promoção de si com o respeito devido ao outro. E será necessário, mais que tudo, recuperar - ou reinventar - a idéia de que haja algo, no espaço comum a todos, que seja mais do que um simples arremedo social da propriedade privada.

Fonte: "Folha explica a República", Renato Janine Ribeiro, p. 96.

Um mito sobre a violência

2010-02-25T15:55:00.001-03:00

Videogame leva à violência?

Dylan Klebold e Eric Harris, os dois adolescentes responsáveis pelo massacre da escola Columbine, em Littleton, no Colorado, em 1999, eram jogadores fervorosos de "Doom". O alemão de 17 anos Tim Kretschmer matou 15 pessoas uma década depois com movimentos que ele roubou do jogo "Counter Strike". Quando jovens se engajam em comportamento violento, os videogames brutais que eles jogaram antes de cometer seus crimes são geralmente citados como razões para suas tendências homicidas. A lógica simplesmente flui: videogames violentos fazem crianças violentas.

Essa ideia se mantém como sabedoria convencional, embora alguns estudos sobre crianças e videogames agressivos mostram evidências contrárias. Um estudo de 2005 com pessoas entre 14 e 68 anos que jogaram 56 horas do MMRPG "Asheron's Call 2" em um mês não revelou nenhuma mudança de comportamento agressivo entre os jogadores depois do jogo. Nem os pesquisadores descobriram um aumento da agressividade entre os jogadores quando comparado ao grupo de controle que não jogou [fonte: PhysOrg].

Outros estudos chegaram a diferentes conclusões, embora alguns psicólogos acreditem que muitos estudos conectando a violência do mundo real aos videogames sejam preconceituosos [fonte: Kierkegaard]. Mas nada faz mais para questionar a noção de que o videogame aumenta a violência na vida real do que estatísticas de crimes. Enquanto os videogames continuam a vender - as vendas subiram de US$ 5,5 bilhões para US$ 9,5 bilhões de 1999 a 2007 - crimes violentos entre os jovens na verdade declinaram. Em 1999, 1.763 pessoas com menos de 18 anos foram presas por homicídio nos EUA; em 2007, esse grupo etário contabilizou 1.063 assassinatos [fonte: Safe Youth, FBI].

Fonte: HowStuffWorks? ("ComoTudoFuciona"): www.hsw.uol.com.br

A banalidade do mal

2010-02-12T21:28:00.005-02:00

O assassinato do jovem de 22 anos em Pernambuco o qual iria se formar nesse ano em Biomedicina é uma das muitas tragédias anunciadas pelo país. Filho de uma catadora de papel passou em primeiro lugar, entre os alunos da escola pública, no vestibular.

Em Brasília, na cidade-satélite da Ceilândia, uma jovem mãe dá a luz no banheiro porque a maternidade pública é de um descaso indizível. Outra jovem mãe de 16 anos ficou mais de 16 horas aguardando, com a bolsa rompida, ser atendida. Enquanto isso um jornal local fazia ares de indignação até que a diretora da maternidade pública apresentou-se, e com toda a desfaçatez "explicou" o inexplicável. Pronto. A luz se fez. É comum mães terem filhos nos carros, nos cantos, onde for. E eles, os médicos, estão ali para "ajudar".

Ambos os casos demonstram o Brasil de Lula e FHC, o Brasil do "está muito bom, embora possa melhorar". O Brasil dos mensalões sem culpados, embora haja provas por todos os lados dos envolvidos, incluindo vídeos e mais vídeos com os próprios no ato criminoso. O país do carnaval e do futebol, festa popular, assujeitada pelas classes abastadas, transformada em circo e o esporte "paixão" nacional transformado em empresa para maracutaias as mais diversas.

Lembrando o velho Durkheim, criador da sociologia, em um cenário de anomia (quando as instituições responsáveis por diversas funções sociais falham) tudo pode vir a ocorrer. Com tal banalização do mal no Brasil espanta-me a violência ainda estar dentro de parâmetros considerados oficialmente razoáveis.

Tenho dúvidas.

Bauman II

2009-08-09T21:47:00.009-03:00

Eis um outro texto de Bauman sobre a instabilidade nas e das sociedades contemporâneas. Bauman analisa os diferentes aspectos sociopolíticos e econômicos que nos desafia e nos desafiará ao longo do século XXI. Boa leitura.

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Cult - 138

03/08/2009

O triplo desafio

Por: Zygmunt Bauman

Semelhante à idéia da Santíssima Trindade presente nas sagradas Escrituras, há um triplo desafio que a humanidade enfrenta atualmente e, dependendo de suas respostas, podem levar a moldar o futuro do planeta. Triplo desafio ou ainda três num único ( «três em um ", ou "os três como um só"). O desafio atual é composto por três partes: o interregno, a incerteza, e a disparidade institucional, mas cada parte remete às outras duas, que são inseparáveis.

Interregno

Algures no final dos anos 20 e 30, no início do século passado, Antonio Gramsci escreveu em uma das muitas anotações por ele feitas durante o seu longo encarceramento na prisão de Turi: "A crise consiste precisamente no fato de que o velho está morrendo e o novo não pode nascer; neste interregno, uma grande variedade de sintomas mórbidos aparecem."

O termo "interregno" foi originalmente usado para designar um hiato de tempo que separa o falecimento de um monarca soberano até a entronização do seu sucessor: estes períodos eram utilizados como as principais ocasiões em que as gerações passadas experimentavam (e costumeiramente esperavam) uma ruptura naquela monótona forma de continuidade do governo, da lei e da ordem social.

O direito romano colocou um carimbo oficial sobre essa compreensão do termo (e seu significado), quando proclama o interregno justitium, que é (como Giorgio Agamben nos lembrou em seu estudo de 2003, Lo Stato di eccezione) reconhecidamente uma suspensão temporária das leis e todas as normas existentes (presumivelmente na expectativa de leis novas e diferentes serem eventualmente proclamadas).

Gramsci amplia, no entanto, o conceito de "interregno" com um novo significado, abrangendo o mais amplo espectro de aspectos sócio-político-jurídicos da ordem e, simultaneamente, atingindo mais profundamente a condição sócio-cultural. Ou melhor (lembrando a memorável definição de Lenin de "situação revolucionária", como uma condição em que os governantes já não tem mais poder, enquanto o Estado não mais deseja ser governado por eles), Gramsci liberta a idéia de "interregno" de sua habitual associação com intervalo de (uma rotina) de transmissão hereditária ou poder elegível, e anexa a situações extraordinárias em que o quadro jurídico existente de uma ordem social perde a sua aderência e já não pode se impor, enquanto que um novo quadro, feito à medida das forças recém-emergidas que gera as condições responsáveis por tornar o antigo quadro inútil, ainda está na fase concepção, ainda não foi completamente montado ou não é suficientemente forte para ser colocado em seu lugar.

Eu proponho, seguindo a sugestão recente de Keith Tester [Professor de Sociologia da Cultura da Universidade de Portsmouth, na Inglaterra] reconhecer a atual condição planetária como um caso de interregno. Com efeito, tal como o postulado de Gramsci, "o velho está morrendo". A velha ordem fundada até recentemente, em uma forma semelhante "triuno" - princípio do território, estado e nação, como chave para a distribuição planetária da soberania e do poder; este aparentemente sempre devotado à política territorial do Estado-nação como a sua única agência operacional, está, por agora morrer.

A soberania não é mais colada a qualquer dos elementos do princípio "triuno" e suas entidades derivadas; na dimensão macro é vinculada a elas, mas vagamente e em porções muito reduzidas em tamanho e conteúdo. O casamento supostamente inquebrável de poder e política está, por outro lado, terminando em separação com uma perspectiva de divórcio.

Soberania é hoje, por assim dizer, desancorada e livre-flutuante. Os critérios da sua atribuição tendem a ser calorosamente contestados, enquanto a seqüência usual do princípio da repartição e sua aplicação está, em um grande número de casos, invertida (isto é, este princípio tende a ser retrospectivamente articulado na sequência da decisão atribuída, ou inferido da decisão já realizada, a partir do estado de coisas).

Estados-nação partilham trajetos conflituosos realmente irascíveis, ou fingem aspirá-los, mas sempre com uma disciplina extremamente competitiva, com as instituições escapando com êxito da aplicação do antigamente obrigatório princípio triuno da repartição, e, muitas vezes, ignorando explicitamente ou sub-repticiamente solapando, prejudicando seus objetivos designados.

Certamente o aumento do número de concorrentes pela soberania, mesmo que não isoladamente mas certamente de forma solidária, equivale a potência média de um Estado-nação (multinacionais financeiras, industriais e empresas comerciais contam agora, de acordo com John Gray [Professor da London School of Economy, colaborador do jornal The Guardian], com "cerca de um terço da produção mundial e dois terços do comércio mundial").

Soberania, esse direito de decidir as leis, bem como excepções à sua aplicação, bem como o poder de tornar as duas decisões vinculativas e eficazes, é para um determinado território e num determinado aspecto da vida, fixada dispersamente em uma multiplicidade de centros - e por essa razão é eminentemente questionável e contestável, enquanto nenhuma decisão tomada por alguma agência consegue ter fundamento plenamente soberano (isto é, sem constrangimento, indivisível, não compartilhado), para não falar da alegação de credibilidade e eficácia.

Incerteza

Risco, diz Ulrich Beck [Sociólogo alemão, professor da Londo School of Economics e da Universidade de Munique], o pioneiro da discussão contemporânea e ainda um dos seus principais e mais proficientes teóricos, a partir do início da modernidade "amalgama-se com o conhecimento do não-saber dentro do horizonte semântico de probabilidade".

"A história da ciência data do nascimento do cálculo da probabilidade, a primeira tentativa de trazer o imprevisível sob controle - desenvolvido na correspondência entre Pierre Fermat e Blaise Pascal - para o ano 1651". Desde então, através da categoria de risco ", o pressuposto arrogante de controlabilidade", Beck acrescenta, "pode aumentar a influência".

Com o benefício deste retrospecto, a partir da perspectiva da reconhecidamente sequela liquidificada para a liquidificação compulsiva da ainda obsessão sólida da precoce modernidade, podemos dizer que a categoria de risco foi uma tentativa de conciliar os dois pilares da consciência moderna - a consciência da contingência e aleatoriedade do mundo, por um lado, e do 'nós podemos', um tipo de confiança, de outro lado.

Mais exatamente, a categoria de "risco" foi uma tentativa de salvar o segundo, apesar das intrusões, ressentimentos e temores com o primeiro. A categoria de "risco" prometeu que, mesmo que o cenário natural, bem como o homem - completem o cenário no qual são obrigados a parar repentinamente a partir da regularidade e de forma incondicional longe do ideal de plena previsibilidade, os seres humanos podem ainda chegar muito perto da condição de certeza através do recolhimento e armazenagem da flexibilização de seus conhecimentos e práticas, o braço tecnológico.

A categoria de "risco" não é uma infalível promessa de segurança a partir de perigos: ela prometeu a capacidade de calcular a sua probabilidade e provável volume - e assim, obliquamente, a possibilidade de calcular e aplicar a melhor distribuição dos recursos destina-se a tornar as empresas mais eficazes e bem sucedidas.

Mesmo que não explicitamente, a semântica do «risco» necessário para assumir, de forma evidente, uma 'estrutura' ( 'estruturação': manipulação e a consequente diferenciação de probabilidades), essencialmente uma regra de observação do ambiente: um universo em que as probabilidades de eventos são determinados, podem ser roteirizados, fazerem-se conhecidos e apreciados.

Mas, por medida poderá o cálculo do risco "parar a partir de uma perfeita e infalível certeza, e, portanto, a partir das perspectivas de pré-determinar o futuro, a sua distância pode parecer pequena e insignificante em comparação com a intransponível e categórico abismo que separa a "semântica de horizonte de probabilidade" (e assim também o risco para Espera-cálculo) da premonição da saturação da incerteza e assombração moderna contemporânea da consciência líquida.

Como salientou John Gray, já uma dúzia de anos atrás, "os governos dos estados soberanos não sabe de antemão como os mercados vão reagir ... Os governos nacionais, na década de 1990 estão voando às cegas". Gray não espera o futuro anunciar condições marcantemente diferentes; como no passado, podemos esperar "uma sucessão de contingências e catástrofes ocasionais na paz e civilização" - todos elas, deixem-me acrescentar, inesperadas, imprevisíveis e, mais frequentemente, pegando as suas vítimas, bem como os seus beneficiários desprevenidos e despreparados ...

Parece cada vez mais provável o anúncio da descoberta e da centralidade do "horizonte de risco", mentalidade moderna que se segue ao eterno hábito da Coruja de Minerva, conhecida por espalhar suas asas no final do dia e pouco antes do anoitecer, ou a ainda mais comum propensão de objetos, como assinalado por Heidegger, de serem transportados a partir do estado de "esconder à luz", de ficarem imersos na obscura condição de zuhanden (atenção), para a visibilidade da deslumbrante vorhanden (presença) não antes do seu fracasso, uma queda fora da rotina, ou de outra forma frustrando (em regra, apenas tácita e meio-consciente) as expectativas, em outras palavras, as coisas tornam-se conhecidas graças ao seu desaparecimento ou chocantes mudanças.

Na verdade, nós nos tornamos perfeitamente conscientes do papel aterrorizante que as categorias de «risco», « cálculo de risco " e "assumir riscos" desempenhou na nossa história moderna, só no momento em que o termo "risco" perdeu muito da sua antiga utilidade e foi chamado a ser utilizado (como Jacques Derrida sugeriria) sous rature [dispositivo filosófico criado por Martin Heiddegger e amplamente utilizado por Jacques Derrida, significa que uma palavra é "insuficiente mas ainda necessária"] nada melhor, depois de ter virado (conforme Beck) em um "conceito zumbi".

Quando, em outras palavras, o tempo já chegou a substituir o conceito de Risikogesellschaft [Sociedade de risco] com a de Unsicherheitglobalschaft [Doses de incertezas globais] Nossos perigos diferem daqueles que a categoria de "risco" esforçou para capturar e trazer à luz por um ser não nomeado e flagrante, imprevisível e incalculável. E o cenário no qual os nossos riscos nascem, a partir do qual emergem, já não é enquadrado pela Gesellschaft [Sociedade] - a menos que a "Gesellschaft" é limítrofe com toda a população do planeta.

Disparidade Institucional

Eu já mencionei a progressiva separação que se inclina desconfortavelmente para um divórcio entre o poder e a política - os dois parecem parceiros inseparáveis durante os últimos dois séculos, ou acreditava-se e postulou-se a residir no interior do território do Estado-nação. Essa separação levou ao desfasamento entre as intituições de poder e as de política. Poder tem evaporado a partir do nível do Estado-nação, para a política do livre "espaço de fluxos" (utilizando uma expressão de Manuel Castells), deixando a política instalada, como antes, na residência compartilhada anteriormente, agora degradada ao "espaço de lugares".

O crescimento de poder que importa (isto é, o poder que pode não ter a palavra final mas, pelo menos, a influência principal e decisiva sobre a definição de opções em aberto para os encarregados das decisões) já virou global; a política, entretanto, manteve-se local como antes. Assim, o momento do mais relevante poder fica fora do alcance das instituições políticas existentes, considerando que a moldura para manuseio no centro da política estatal continua a encolher.

O estado planetário de coisas está agora golpeado por conjuntos ad-hoc de discordâncias não constrangidas pelos poderes de controle político, devido à crescente impotência das instituições políticas existentes. Estas últimas são, assim, forçadas a limitar severamente as suas ambições e dessocializar, terceirizar ou desregulamentar um número crescente de funções tradicionalmente confiadas à governança dos Estados nacionais para agências do espectro não-político.

O emagrecimento da esfera política (no seu sentido institucionalizado ortodoxo) é uma auto-propulsão, como a perda de relevância dos sucessivos segmentos da política nacional repercute na erosão nos cidadãos do interesse na política institucionalizada, e na tendência generalizada à substituição junto com a experimentação de uma quase incipiente e rudimentar política do livre fluxo mediado eletronicamente mediada - eficiente para a sua rapidez, mas também para a sua não delegação, a curto prazo, não questionabilidade, fragilidade, e não resistência, ou talvez mesmo imune a institucionalização (todas essas qualidades mutuamente reforçadas e dependentes).

Resumindo: enfrentar o desafio triplo é encontrar uma saída do estado de interregno, bem como a não resgatável incerteza exigiria a restauração da comensurabilidade do poder e política. A incerteza de hoje está enraizada no espaço mundial, essa tarefa pode ser realizada exclusivamente a nível mundial, e apenas pela (infelizmente, ainda não existente) globalização da dimensão da legislação, do executivo, da instância judicial e de instituições.

Este desafio traduz como o postulado de complementar o agora quase inteiramente "negativo" da globalização (ou seja, a globalização das forças intrinsecamente hostis à política institucionalizada - como capitais, finanças, comércio de commodities, informação, criminalidade, tráfico de drogas e de armas, etc) por sua contrapartida "positiva" (como, por exemplo, a globalização da representação política, legislação e jurisdição), que ainda não começou seriamente.

Uma sociologia da "pós-modernidade"

2009-08-09T21:40:00.008-03:00

Bauman é um dos maiores sociólogos contemporâneos. Produziu inúmeros livros sobre a "pós-modernidade" e seus desafios. A seguir uma entrevista retirada da Revista Cult (edição 138).

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Cult - 138

03/08/2009

A utopia possível na sociedade líquida

O sociólogo afirma que é preciso acreditar no potencial humano
para que um outro mundo seja possível

Por: Dennis de Oliveira

Zygmunt Bauman é um dos pensadores contemporâneos que mais têm produzido obras que refletem os tempos contemporâneos. Nascido na Polônia em 1925, o sociólogo tem um histórico de vida que passa pela Segunda Guerra Mundial, pela ativa militância em prol da construção do socialismo no seu país sob a direta influência da extinta União Soviética e pela crise e desmoronamento do regime socialista.

Atualmente, vive na Inglaterra, em tempo de grande mobilidade de populações na Europa. Professor emérito de sociologia da Universidade de Leeds, Bauman propõe o conceito de "modernidade líquida" para definir o presente, em vez do já batido termo "pós-modernidade", que, segundo ele, virou mais um qualificativo ideológico.

Bauman define modernidade líquida como um momento em que a sociabilidade humana experimenta uma transformação que pode ser sintetizada nos seguintes processos: a metamorfose do cidadão, sujeito de direitos, em indivíduo em busca de afirmação no espaço social; a passagem de estruturas de solidariedade coletiva para as de disputa e competição; o enfraquecimento dos sistemas de proteção estatal às intempéries da vida, gerando um permanente ambiente de incerteza; a colocação da responsabilidade por eventuais fracassos no plano individual;
o fim da perspectiva do planejamento a longo prazo; e o divórcio e a iminente apartação total entre poder e política. A seguir, a íntegra da entrevista concedida pelo sociólogo à revista CULT.

CULT - Na obra Tempos líquidos, o senhor afirma que o poder está fora da esfera da política e há uma decadência da atividade do planejamento a longo prazo. Entendo isso como produto da crise das grandes narrativas, particularmente após a queda dos regimes do Leste Europeu. Diante disso, é possível pensar ainda em um resgate da utopia?

Zygmunt Bauman - Para que a utopia nasça, é preciso duas condições. A primeira é a forte sensação (ainda que difusa e inarticulada) de que o mundo não está funcionando adequadamente e deve ter seus fundamentos revistos para que se reajuste. A segunda condição é a existência de uma confiança no potencial humano à altura da tarefa de reformar o mundo, a crença de que "nós, seres humanos, podemos fazê-lo", crença esta articulada com a racionalidade capaz de perceber o que está errado com o mundo, saber o que precisa ser modificado, quais são os pontos problemáticos, e ter força e coragem para extirpá-los. Em suma, potencializar a força do mundo para o atendimento das necessidades humanas existentes ou que possam vir a existir.

CULT - Por que se fala tanto hoje de "fim das utopias"?

Bauman - Na era pré-moderna, a metáfora que simboliza a presença humana é a do caçador. A principal tarefa do caçador é defender os terrenos de sua ação de toda e qualquer interferência humana, a fim de defender e preservar, por assim dizer, o "equilíbrio natural". A ação do caçador repousa sobre a crença de que as coisas estão no seu melhor estágio quando não estão com reparos; de que o mundo é um sistema divino em que cada criatura tem seu lugar legítimo e funcional; e de que mesmo os seres humanos têm habilidades mentais demasiado limitadas para compreender a sabedoria e harmonia da concepção de Deus.

Já no mundo moderno, a metáfora da humanidade é a do jardineiro. O jardineiro não assume que não haveria ordem no mundo, mas que ela depende da constante atenção e esforço de cada um. Os jardineiros sabem bem que tipos de plantas devem e não devem crescer e que tudo está sob seus cuidados. Ele trabalha primeiramente com um arranjo feito em sua cabeça e depois o realiza.

Ele força a sua concepção prévia, o seu enredo, incentivando o crescimento de certos tipos de plantas e destruindo aquelas que não são desejáveis, as ervas "daninhas". É do jardineiro que tendem a sair os mais fervorosos produtores de utopias. Se ouvimos discursos que pregam o fim das utopias, é porque o jardineiro está sendo trocado, novamente, pela ideia do caçador.

CULT - O que isso significa para a humanidade de hoje?

Bauman - Ao contrário do momento em que um dos tipos passou a prevalecer, o caçador não podia cuidar do global equilíbrio das coisas, natural ou artificial. A única tarefa do caçador é perseguir outros caçadores, matar o suficiente para encher seu reservatório. A maioria dos caçadores não considera que seja sua responsabilidade garantir a oferta na floresta para outros, que haja reposição do que foi tirado.

Se as madeiras de uma floresta forem relativamente esvaziadas pela sua ação, ele acha que pode se deslocar para outra floresta e reiniciar sua atividade. Pode ocorrer aos caçadores que um dia, em um futuro distante e indefinido, o planeta poderia esgotar suas reservas, mas isso não é a sua preocupação imediata, isso não é uma perspectiva sobre a qual um único caçador, ou uma "associação de caçadores", se sentiria obrigado a refletir, muito menos a fazer qualquer coisa.

Estamos agora, todos os caçadores, ou ditos caçadores, obrigados a agir como caçadores, sob pena de despejo da caça, se não de sermos relegados das fileiras do jogo. Não é de admirar, portanto, que, sempre que estamos a olhar a nosso redor, vemos a maioria dos outros caçadores quase sempre tão solitária quanto nós. Isso é o que chamamos de "individualização".

E precisamos sempre tentar a difícil tarefa de detectar um jardineiro que contempla a harmonia preconcebida para além da barreira do seu jardim privado. Nós certamente não encontraremos muitos encarregados da caça com interesse nisso, e sim entretidos com suas ambições. Esse é o principal motivo para as pessoas com "consciência ecológica" servirem como alerta para todos nós. Esta cada vez mais notória ausência do jardineiro é o que se chama de "desregulamentação".

"Para que a utopia renasça, é preciso a confiança no potencial humano à altura da tarefa de reformar o mundo"

CULT - Diante disso, a esquerda não tem possibilidades de ter força social?

Bauman - É óbvio que, em um mundo povoado principalmente por caçadores, não há espaço para a esquerda utópica. Muitas pessoas não tratam seriamente propostas utópicas. Mesmo que saibamos como fazer o mundo melhor, o grande enigma é se há recursos e força suficientes para poder fazê-lo.

Essas forças poderiam ser exercidas pelas autoridades do engenhoso sistema do Estado-nação, mas, como observou Jacques Attali em La voie humaine, "as nações perderam influência sobre o curso das coisas e delegaram às forças da globalização todos os meios de orientação do mundo, do destino e da defesa contra todas as variedades do medo". E as forças da globalização são tudo, menos instintos ou estratégias de "jardineiros", favorecem a caça e os caçadores da vez.

O Thesaurus [dicionário da língua inglesa, de 1892] de Roget, obra aclamada por seu fiel registro das sucessivas mudanças nos usos verbais, tem todo o direito de listar o conceito de utópico como "fantasia", "fantástico", "fictício", "impraticável", "irrealista", "pouco razoável" ou "irracional". Testemunhando assim, talvez, o fim da utopia.

Se digitarmos a palavra utopia no portal de buscas Google, encontraremos cerca de 4 milhões e 400 mil sites, um número impressionante para algo que estaria "morto". Vamos, porém, a uma análise mais atenta desses sites. O primeiro da lista e, indiscutivelmente, o mais impressionante é o que informa aos navegantes que "Utopia é um dos maiores jogos livres interativos online do mundo, com mais de 80 mil jogadores".

Eu não fiz uma pesquisa em todos os 4 milhões de sites listados, mas a impressão que tive após uma leitura de uma amostra aleatória é que o termo utopia aparece em marcas de empresas de cosméticos, de design de interiores, de lazer para feriados, bem como de decoração de casas. Todas as empresas fornecem serviços para pessoas que procuram satisfações individuais e escapes individuais para desconfortos sofridos individualmente.

"A ideia de progresso foi transferida da ideia de melhoria partilhada para a de sobrevivência do indivíduo"

CULT - Nesta sociedade líquido-moderna, como fica a ideia de progresso e de fluxos de tempo?

Bauman - A ideia de progresso foi transferida da ideia de melhoria partilhada para a de sobrevivência do indivíduo. O progresso é pensado não mais a partir do contexto de um desejo de corrida para a frente, mas em conexão com o esforço desesperado para se manter na corrida. Você ouve atentamente as informações de que, neste ano, "o Brasil é o único local com sol no inverno", neste inverno, principalmente se você quiser evitar ser comparado às pessoas que tiveram a mesma ideia que você e foram para lá no inverno passado.

Ou você lê que deve jogar fora os ponchos que estiveram muito em voga no ano passado e que agora, se você os vestir, parecerá um camelo. Ou você aprende que usar coletes e camisetas deve "causar" na temporada, pois simplesmente ninguém os usa agora.

O truque é manter o ritmo com as ondas. Se não quiser afundar, mantenha-se surfando - e isso significa mudar o guarda-roupa, o mobiliário, o papel de parede, o olhar, os hábitos, em suma, você mesmo, quantas vezes puder. Eu não precisaria acrescentar, uma vez que isso deva ser óbvio, que essa ênfase em eliminar as coisas - abandonando-as, livrando-se delas -, mais que sua apropriação, ajusta-se bem à lógica de uma economia orientada para o consumidor. Ter pessoas que se fixem em roupas, computadores, móveis ou cosméticos de ontem seria desastroso para a economia, cuja principal preocupação, e cuja condição sine qua non de sobrevivência, é uma rápida aceleração de produtos comprados e vendidos, em que a rápida eliminação dos resíduos se tornou a vanguarda da indústria.

Argumentos e sua avaliação crítica

2009-07-12T16:04:00.005-03:00

Eis mais um exemplo, dentre tantos, da importância de avaliarmos argumentos logicamente, embora nosso período histórico esteja se notabilizando por negar ao raciocínio lógico importância substantiva e, consequentemente, negar a possibilidade de qualquer verdade, uma vez que a noção de verdade exige o raciocínio lógico desprezado pelos "pós-modernos".

O argumento avaliado será o famoso, e polêmico, argumento do filósofo medievo Anselmo de Aosta (1033-1109) quanto à necessidade da existência de "Deus" (o "Deus" cristão, bem entendido). Para ler o interessante artigo acadêmico de Pedro Merlussi (Universidade Federal de Ouro Preto) clique aqui.

O "kit" de Carl Sagan para detecção de afirmações nonsense

2009-07-03T11:48:00.003-03:00

Carl Sagan propôs certa feita que fosse criado um "kit" para detecção de bobagens, afirmações nonsense tais como: fenômenos parapsicológicos, ufos, fantasmas, poderes mentais etc.

Eis o "kit" em uma tradução livre:

As 10 questões ("Kit" para detecção de afirmações nonsense)

1. Quão confiável é a fonte da afirmação?

2. A mesma fonte faz outras afirmações semelhantes?

3. A afirmação foi verificada por alguém mais?

4. A afirmação se ajusta ao modo como o mundo funciona?

5. Houve alguém que tentou refutar a afirmação?

6. Quão preponderante são as evidências?

7. Aquele que afirma segue as regras científicas?

8. Quem afirma proporciona alguma evidência positiva?

9. A "nova teoria" explica mais fenômenos do que a antiga?

10. Existem crenças pessoais envolvidas na afirmação?

Fonte: http://www.michaelshermer.com/2009/06/baloney-detection-kit/

10 erros comuns sobre a Filosofia

2009-06-27T23:04:00.003-03:00

Encontrei, navegando pela Internet, essa interessante reflexão do prof. de filosofia para o ensino secundário em Portugal, Rolando Almeida.

10 falsas questões sobre a filosofia!

1. A filosofia é difícil
É falso que se fale da filosofia como uma disciplina difícil. Ela é tão difícil quanto outra disciplina qualquer. Há, certamente, disciplinas mais difíceis e outras mais fáceis. A dificuldade não ocupa um lugar de destaque mais na filosofia do que na física, biologia ou na matemática.

2. A filosofia não serve para nada
Bem, isto só seria verdade se nos mentissem acerca da filosofia. Questionar sobre a utilidade da filosofia possui exactamente o mesmo sentido do que questionar acerca da utilidade da matemática, da física, química ou biologia. A filosofia tem exactamente a mesma utilidade que qualquer outra disciplina, só que a natureza dos seus problemas é diferente e exige metodologias específicas. Perguntar pela utilidade da filosofia é perguntar pela utilidade do saber em geral e a resposta não deve ser colocada somente aos profissionais da filosofia, mas também aos dos outros saberes. Curiosamente o mundo não seria o que é se os saberes não possuíssem uma utilidade.

3. Em filosofia nunca se chega a conclusões
É falso pensar que em filosofia nunca se chega a conclusões. Se assim fosse também o poderíamos dizer em relação à ciência. O que nós conhecemos da ciência são os resultados desta, porque as grandes questões da ciência ainda andam em investigação, tal qual as grandes questões da filosofia. A diferença é que ao passo que a ciência pode recorrer à experimentação, a filosofia não pode dada a natureza dos seus problemas que não são resolvidos empiricamente.

4. A filosofia é um saber abstracto que não tem nada a ver com a vida
Pelo contrário. A filosofia é talvez o saber que mais directamente se relaciona com a nossa vida prática e quotidiana, daí por vezes se fazer a confusão ao pensar-se que qualquer pessoa está a fazer filosofia ao se questionar sobre um ou outro problema. Os problemas da filosofia surgem porque a vida humana os levanta. Para isso existem muitos ramos do saber a fim de os estudar. A filosofia é um desses ramos.

5. Todos somos filósofos
É falso. Não é qualquer pessoa que é filósofa, apesar de qualquer pessoa ser perfeitamente capaz de levantar problemas filosóficos a um nível intuitivo. De igual modo, também as crianças fazem muitas questões científicas e isso não faz delas cientistas. De que é feita a lua? Porque é que nunca apanho o arco irís, etc…. Podemos igualmente perguntar se Deus existe ou não, se o livre arbítrio faz ou não sentido, sobre o sentido moral do aborto, sobre o que é o tempo e a sua relação com o espaço, etc…., mas daí não decorre que sejamos filósofos. A filosofia faz-se e investiga-se nas mais avançadas universidades do mundo e possui altos níveis de sofistificação. Ser um filósofo profissional, implica publicar ensaios nas revistas da especialidade e contribuir de modo decisivo para o progresso e avanço da filosofia. E isso não está ao alcance de todos e exige um trabalho disciplinado e árduo. Mas daí não decorre problema algum. Também na matemática, sabemos muita matemática a um nível intuitivo e nem por isso somos matemáticos. Depende do nível de sofistificação que queremos alcançar. E os grandes investigadores precisam muito dos bons divulgadores, como é o caso dos bons professores.

6. Em filosofia tudo é subjectivo
Esta é uma outra ideia falsa que aparece muitas vezes em relação à filosofia. Pensa-se que a filosofia não é nada mais do que um grupo de gente tola, cada um a dar a sua opinião sobre um assunto qualquer. Mas a defesa da subjectividade é auto refutante em termos racionais. Se eu defender que a filosofia é subjectiva, o meu leitor pode defender que não, que é objectiva. Terei de aceitar a posição do meu leitor precisamente porque a posição do leitor é, para mim, subjectiva. E entramos num círculo racionalmente insustentável. Por outro lado, se a filosofia é subjectiva, então, qual a razão da discussão racional? Nada haveria a discutir dado que a verdade não passaria de algo muito subjectivo. Toda a discussão possível não passaria de uma mera e modesta troca de opiniões. Mas nesse caso não existiria qualquer progresso no saber e cultura humana. Não devemos esquecer que as grandes teorias matemáticas e científicas ainda estão por resolver, precisamente porque, tal como na filosofia, não existe progresso sem problemas e razões que apontem conclusões para esses problemas.

7. A filosofia é algo que se faz quando se tem muito dinheiro e nada para fazer
Muita gente famosa parodiou este lado da filosofia, associando-a ao ócio que é precisamente o contrário do negócio (negar o ócio). Apesar da filosofia não constituir para a maior parte das pessoas uma necessidade vital, como é dormir, comer e beber ou respirar, a verdade é que ela se faz por necessidade de compreensão do mundo. A maior parte dos grandes filósofos pensaram sem grandes condições para o fazer. A riqueza material não tem necessariamente de andar associada à filosofia. É natural que se faça e publique mais filosofia onde há mais dinheiro, mas isso somente porque alguém pode viver da filosofia, pode ser pago para investigar e pensar determinado problema filosófico. Mas, novamente, esta é uma realidade que também se aplica a qualquer ramo do saber ou a toda a ciência. Não são as culturas material e culturalmente pobres que produzem e têm acesso à investigação. De modo que supor que a filosofia se faz quando não se tem mais nada para fazer e se tem muito dinheiro, é falso.

8. Não é preciso ensinar filosofia nas escolas
Para mostrar o quanto esta afirmação é falsa, prefiro apresentar alguns exemplos. Uma boa parte dos países ocidentais até nem têm filosofia no ensino secundário como formação geral e obrigatória, como existe em Portugal. Mas têm o chamado critical thinkink que é uma área muito próxima dos modelos mais específicos da filosofia. Por outro lado, esses países vêm garantido o sucesso da filosofia no ensino superior uma vez que possuem uma cultura mais sólida que permite que as pessoas vão de encontro ao saber e à filosofia. Há um interesse e sucesso quase natural pela filosofia, especialmente após a segunda metade do sec. XX e livros de filosofia ganham quase todos os anos importantes prémios. Só se consegue ter ideias tolas como esta e a de que a filosofia não serve para nada, numa sociedade ignorante que não reconhece o valor intrínseco da educação. Olhar para a filosofia e afirmar que ela não serve para nada, é de uma ignorância tão tola que faz lembrar aquela pergunta: o que faz um burro a olhar para um palácio? Mas os seres humanos, muito mais que os burros, podem ser educados a olhar para palácios. (...)

9. Em filosofia tem de se ler muito e escrever muito
É evidente que para se saber filosofia temos de saber os argumentos dos filósofos. Imagine que vai ter com os amigos ao café e começa uma conversa sobre a justiça na distribuição da riqueza. Imagine ainda o leitor que na mesma mesa estão sentadas mais 4 pessoas além de si. Imagine agora também que começaria a debater argumentos sobre o tema não querendo saber das posições das outras 4 pessoas e ainda por cima afirmava que X e Y defendem a posição A, mesmo sem ter perguntado a X e Y que posições defendem. Uma das consequências mais prováveis é que o leitor poderia partir do princípio que:

a) As suas posições são a verdade absoluta sobre o problema da justiça na distribuição da riqueza.

b) Poderia o leitor estar a pensar que estava a ser muito original, quando X defende a mesma posição mas até com melhores argumentos.

Seria esta uma situação desejável. Mas vamos mais longe. Imagine que a conversa era sobre o cosmos e que o leitor estava a defender o geocentrismo por pura ignorância. Sem querer saber do que X e Y pensam e conhecem acerca do assunto, o leitor nunca descobriria uma verdade elementar: que está completamente errado, uma vez que o geocentrismo já foi refutado há muitos séculos atrás.

A mesma coisa sucede na filosofia, como sucede em qualquer outro saber ou ciência. Para discutir os problemas filosóficos de um modo profissional, temos de entrar em discussão com os argumentos dos filósofos e é por essa razão que precisamos de ler o que Platão ou Descartes pensaram acerca do problema, quais os argumentos apresentados. A prova de fogo pela qual o aprendiz de filósofo tem de passar é exactamente a mesma que quaalquer cientista tem de passar. Tem de sujeitar os seus «insights» à crítica dos seus pares. Um charlatão não passa esta prova de fogo e está condenado a escrever os seus argumentos sem pés nem cabeça no jornal da terra. Neste contexto, o texto escrito e lido é obviamente um dos recursos fundamentais dos filósofos, apesar de não o único. Alguns filósofos conseguiram apresentar argumentos revolucionários e nem por isso escreveram muito. Wittgenstein é só um entre centenas de exemplos. Outros escreveram muito e nem por essa razão conseguiram ser autores centrais para a filosofia.

10. Em filosofia tem de se ser muito profundo
Em filosofia não tem de se ser mais profundo do que em matemática ou química. Em primeiro lugar deve-se privilegiar a clareza que nem sempre coincide com facilidade, dependendo do estudo que se realize. Obviamente se estamos a falar de filosofia como eu estou a falar neste texto, não se exige profundidade alguma. Exige-se clareza e rigor. A ideia da profundidade em ciência e filosofia, diz respeito à sofisticação dos problemas em análise. Se estamos numa área como a Lógica Modal, envolvendo a discussão de conceitos como possibilidade e necessidade, o mais provável é que a discussão não seja muito acessível a quem não possui qualquer preparação em filosofia. A mesma questão é atribuível a uma qualquer investigação em física ou química. Mas, regra geral, estas teorias mais profundas podem ser expostas a um nível mais intuitivo. E porque é que existe esta necessidade de explicar aos mais leigos os problemas mais sofisticados? Por uma razão muito simples. Somos seres limitados no tempo e um dia alguém vai ter de continuar os nossos estudos, desenvolvendo-os e possibilitando novas descobertas, por isso temos de ensinar aquilo que sabemos ou condenamos o saber à sua morte. Depois porque um filósofo só descobre as fragilidades das razões que oferece em favor das suas teses se um outro o puder estudar e refutar.

Fonte: http://alfafilos.blogspot.com/2007/07/10-falsas-questes-sobre-filosofia.html

Uma reflexão sobre as "leituras" pós-modernas por meio de um clássico contemporâeno

2009-06-19T17:22:00.006-03:00

Ao contrário das "leituras" pós-modernas (seja lá o que isso for), "jogos de linguagem", na perspectiva de Ludwig Wittgenstein, não significa que não há verdade e, portanto, tudo seria apenas "jogos". Mesmo porque uma tal interpretação desavisada, do livro Investigações Filosóficas (doravante I.F.), incorre em contradição performática, pois os "jogos" existem e, quaisquer que sejam, são verdadeiros. Derivar daí um extremo relativismo demonstra de três possibilidades, uma: ou que não se leu I.F., ou que não se entedeu o que se leu, ou que a "leitura" atende a outros propósitos do que pretendeu Wittgenstein. Tal é o caso das "leituras" pós-modernas, por exemplo.
O que Wittgenstein percebeu a partir das críticas de Frank Ramsey e de seu amigo, o economista Piero Sraffa, foi que a linguagem é basicamente COMPORTAMENTAL, ou seja, a ideia clássica REPRESENTACIONAL está errada se se entender por REPRESENTAÇÃO algo como ESPELHAR a realidade. Não há um "fora" para ser espelhado (REPRESENTADO) aqui "dentro".
Contudo, isso não é a mesma coisa que afirmar ser tudo ABSOLUTAMENTE vago e, portanto, afirmar um vale-tudo PÓS-MODERNO, o qual cumpre bem o papel de fundo ideológico à produção do nonsense contemporâneo (indústria de livros de autoajuda, "ficções históricas" tais como a de Dan Brown etc.).

Os quatro pilares da filosofia analítica

2009-06-02T13:30:00.002-03:00

A filosofia analítica é uma das mais poderosas perspectivas contemporâneas da filosofia. Contudo, existe inúmeros enganos quanto à filosofia analítica. Muitos dos enganos foram tratados nos textos de Desidério Murcho; de Timothy Williamson ou de François Recanati.
A seguir apresento a síntese de François Recanati quanto às principais características da filosofia analítica, erroneamente confundida apenas com uma filosofia da linguagem.

1) a clareza e a sobriedade;
2) o recurso aos argumentos;
3) a precisão, a minúcia e o carácter explícito das teses e dos argumentos;
4) a recusa de reduzir a filosofia à história da filosofia.

Por que raciocinar é imprescindível

2009-05-21T15:29:00.003-03:00

Eis um exemplo do exercício do raciocínio diante da teoria de um dos grandes filósofos do séc. XX, Karl R. Popper. O querido amigo, Prof. Desiderio Murcho, exemplifica o porquê de não podermos aderir automaticamente a uma idea apenas por ter sido apresentada por alguém considerado genial - entenda-se autoridade inconteste.
O professor Desiderio exemplifica também o método da filosofia analítica por excelência: clareza.

Boa leitura!!!

Um diálogo sobre o falsificacionismo

Desidério Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

Asdrúbal — Gostei muito da aula de hoje. Achei a teoria de Popper fascinante! A ideia de dar importância ao que se pode provar que é falso em vez de dar importância ao que se pode provar que é verdadeiro é realmente brilhante.

Adamanância — Pois... eu não fiquei assim tão bem impressionada. Gostei da aula; a professora é o máximo. Mas a teoria de Popper parece-me subtilmente errada, ainda que aponte numa direcção correcta.

Asdrúbal — Que queres dizer com isso?

Adamanância — É um pouco como ter uma teoria da queda dos objectos. Como realmente os objectos caem, parece logo que a teoria é verdadeira — porque tem de ter um grão de verdade, já que nos diz algo que é óbvio. O problema é saber se, em termos mais precisos e rigorosos, a teoria é realmente verdadeira.

Asdrúbal — Sim, estou a ver a analogia. Uma teoria pode ser falsa apesar de ter aspectos verdadeiros, exactamente como acontece com a teoria da gravitação de Newton. Mas não vejo como aplicas a analogia ao falsificacionismo de Popper.

Adamanância — Bom, isto vai levar algum tempo a discutir. E que tal se formos para casa do Afrânio? Sei que ele já estudou esta matéria e que gosta de discutir ideias.

Asdrúbal — OK, vou telefonar-lhe para saber se está em casa.

...

Afrânio — Viva, pessoal! Que história é essa de andarem a pôr Popper em causa? Não sabem que os grandes filósofos nunca se enganam?

Adamanância — Tolices, claro que se enganam e erram, como toda a gente. Apenas têm ideias mais sofisticadas do que as outras pessoas. Tal como os cientistas se enganam, e os poetas e os místicos. Ainda está para nascer o primeiro ser humano que não erre.

Afrânio — Eu sei! Disse isto só para me meter contigo porque já sabia que ias responder isso. O que estavam vocês a discutir relativamente a Popper?

Asdrúbal — Estávamos a discutir a falsificabilidade, pois tivemos uma aula muito boa sobre isso. Tu já estudaste isso, certo? A mim pareceu-me que a falsificabilidade é uma ideia brilhante, e mata dois coelhos com uma cajadada: permite resolver, ou melhor, dissolver, o problema da indução, e resolver o problema da demarcação.

Afrânio — É de facto uma ideia notável. Vale a pena recordar o que está em causa nos dois casos. No primeiro, trata-se de defender que as ciências empíricas como a biologia ou a física não dependem da indução — o que é uma sorte porque Popper pensa que a indução é uma forma errada de raciocínio, ou pelo menos uma forma irracional de raciocinar, dado ser impossível (pensa ele) justificar o raciocínio indutivo.

Adamanância — Bem explicado. Popper considera, por razões que não são completamente claras para mim, que Hume tem a última palavra no que respeita à indução: é um tipo de raciocínio insusceptível de justificação, ao contrário da dedução. Não fiquei nem um pouco convencida com o problema da indução tal como Hume o levanta, e por isso também não me fiquei muito impressionada com a tentativa de Popper de conceber as ciências empíricas sem recorrer à indução. A meu ver a indução é crucial e é justificável, mesmo que tal justificação não seja tão óbvia como acontece na dedução.

Afrânio — Não tenho assim tanta certeza na justificabilidade da indução, mas compreendo o teu ponto de vista. Em qualquer caso, a ideia de Popper é explicar o raciocínio das ciências empíricas sem recorrer à indução. Se conseguir fazer isso, dissolveu, do seu ponto de vista, o problema da indução.

Asdrúbal — Sim, isso é claro para mim. No fundo, trata-se de pôr um modus tollens no lugar da indução. Por indução, raciocinamos assim: "Todos os corvos que vi até hoje são pretos; logo, todos os corvos são pretos". Por modus tollens, raciocinamos assim: "Se todos os corvos forem pretos, nenhum corvo pode ser branco; mas eis um corvo branco; logo, nem todos os corvos são pretos." Basta um corvo branco para provar que nem todos os corvos são pretos, mas nenhum número de corvos pretos observados pode provar que todos os corvos são pretos.

Adamanância — Exactamente. A ideia é que não podemos verificar que todos os corvos são pretos porque a indução é uma treta; mas podemos falsificar que todos os corvos são pretos dedutivamente, observando um corvo branco. E Popper usa depois a mesma ideia de falsificabilidade para distinguir a ciência da pseudociência — práticas que se fazem passar por ciência, mas que não o são.

Afrânio — Popper metia no saco das pseudociências a psicanálise e o marxismo. Podemos não concordar que a psicanálise ou o marxismo sejam pseudociências, mas concordar com o critério de falsificabilidade. Penso que agora não queremos discutir estes polémicos casos particulares, mas apenas discutir a falsificabilidade — quer como critério de demarcação entre ciência e pseudociência, quer como explicação do modo como se sustenta teorias científicas.

Asdrúbal — É isso mesmo. Eu achei brilhante a ideia de falsificação, nos seus dois papéis. Pareceu-me uma posição muitíssimo convincente, mas para minha surpresa — ou deveria dizer não surpresa? — a Adamanância pensa que Popper meteu o pé na argola algures.

Afrânio — Porquê não surpresa?

Asdrúbal — Porque a Adamanância está sempre a levantar objecções e contra-exemplos às ideias dos filósofos que estudamos nas aulas.

Adamanância — E qual é o problema de fazer isso?

Asdrúbal — Na verdade, nenhum. Acho apenas que és mais rápida do que eu a ver dificuldades. Ainda eu estou maravilhado com uma teoria ou argumento que me parece muitíssimo convincente e vens logo tu e estragas-me a festa.

Adamanância — Não quero estragar a festa seja de quem for, mas fazer filosofia não é apreciar a beleza das ideias dos filósofos, mas sim avaliá-las criticamente. Não é isso que o professor está sempre a dizer?

Asdrúbal — Claro! Estava só a brincar contigo. A verdade é que aprendo muito com as tuas objecções e contra-exemplos, porque parece que quando levantamos dificuldades às ideias de um filósofo as compreendemos muito melhor!

Afrânio — Concordo inteiramente: levantar dificuldades às ideias dos filósofos é a melhor maneira de as compreendermos. Estou por isso com curiosidade de ver que dificuldades a Adamanância levantou desta vez. Explica lá.

Adamanância — É relativamente simples. A objecção tem duas partes, intimamente relacionadas. Primeiro, todos podemos concordar, incluindo Popper, que se uma dada afirmação, conjectura ou algo do género for verdadeira, nunca iremos descobrir que é falsa.

Afrânio — Espera aí. Que queres dizer com "afirmação, conjectura ou algo do género"? Queres dizer teoria, argumento, proposição — o quê?

Adamanância — Não, argumento não pode ser, pois os argumentos não podem ser verdadeiros nem falsos, mas apenas válidos ou inválidos — ou já te esqueceste das aulas de lógica? Com "algo do género" quero dizer seja o que for que possa ter valor de verdade, ou seja, que possa ser verdadeiro ou falso. E entre as coisas que podem ter valor de verdade estão afirmações, proposições e teorias. Para o falsificacionismo não se exige qualquer uma delas em particular; o falsificacionismo aplica-se, se a teoria de Popper for verdadeira, a qualquer dessas afirmações ou conjecturas que os cientistas fazem e que pretendem ter carácter científico. São afirmações como "a atmosfera de Marte é composta pelos gases tal e tal"; ou afirmações mais gerais, como "a velocidade da luz é tal e tal"; ou afirmações ainda mais gerais e matematizadas, como a lei da queda dos corpos.

Afrânio — OK, já compreendi. E qual é a tua primeira objecção?

Adamanância — Simples. Pensa numa proposição qualquer desse género. Como eu sei que a velocidade da luz é de cerca de trezentos mil quilómetros por segundo podemos usar essa para já como exemplo. Chamemos P a essa afirmação.

Asdrúbal — Lá estás tu com os pês e os quês. Vamos ver se não me fazes é meter os pés pelas mãos com os pês e os quês!

Adamanância — Os pês e os quês servem apenas para facilitar a discussão. Em vez de estar sempre a falar da mesma afirmação, digo só P e vocês já sabem do que estou a falar. Portanto, falemos de P. Imaginemos que P é realmente verdadeira. Claro que hoje se pensa que é verdadeira — foi o resultado de medições cuidadosas. Mas é claro que ninguém mediu a velocidade de todos os feixes de luz do universo. Mediu-se apenas, muito cuidadosamente, a velocidade de alguns feixes de luz. O indutivista dirá que sabemos por indução que todos os feixes de luz têm essa velocidade. Popper dirá que P é apenas uma boa conjectura, porque ainda não foi refutada, mas que só é boa como conjectura científica genuína precisamente porque pode ser refutada, e não porque possa ser verificada.

Asdrúbal — Claro, se P pudesse ser verificada teria de ser indutivamente, mas Popper recusa tal coisa.

Afrânio — Este é um aspecto que me parece curioso, se me permitem a interrupção. É que os cientistas que hoje aplaudem Popper não vêem que eles mesmos não aceitam Popper. A verdade é que nenhum cientista empírico passa sem a indução; e em alguns casos os estudos e cálculos estatísticos e probabilísticos — que são formas de indução — são cruciais na ciência. De modo que muita da aceitação das ideias de Popper que se vê entre os cientistas me parece fruto de ignorância ou desatenção. Não é pura e simplesmente viável ser um cientista empírico — um biólogo, um físico, um astrónomo — e fazer trabalho de campo, ao invés de mero trabalho de tratamento de dados, e não usar a indução crucialmente. A indução parece estar no centro da teorização científica.

Adamanância — Bom, isso não sei, pois não sei muito sobre a actividade real, diária, dos cientistas. Mas, a julgar pela história da ciência, a indução parece realmente central nas ciências empíricas. Todavia, o meu argumento não depende dessa observação histórica, que poderá ser verdadeira ou falsa. Depende apenas, num primeiro passo, de reconhecer que se P é verdadeira, nunca se irá realmente falsificar P.

Asdrúbal — Não vejo porquê. Podemos medir a velocidade da luz e descobrir que afinal não era como pensávamos que era.

Adamanância — Mas isso quer apenas dizer que P era falsa desde o início. Ora, o que eu estou a dizer é que se P for verdadeira, não iremos jamais descobrir que é falsa. Como raio se pode descobrir que é falso algo que é verdadeiro?

Asdrúbal — Parece-me que estás a compreender mal as coisas. Claro que Popper não é tão idiota que pense que podemos descobrir que é falso algo que é verdadeiro. Se P é verdadeira, nunca iremos descobrir que é falsa. Mas a questão é que não sabemos se P é verdadeira ou falsa. P pode ser falsa, ainda que pensemos que é verdadeira. E o que conta para a falsificabilidade é isso mesmo.

Adamanância — Isso parece-me ridiculamente fraco, como teoria. Nesse caso, Popper estaria apenas a dizer que sempre que pensamos que uma proposição é verdadeira, podemos estar enganados porque a proposição é falsa. Dificilmente isso poderia ser encarado como um critério de demarcação ou sequer como uma maneira de dissolver o problema da indução. A ideia de Popper não é apenas essa banalidade de que podemos estar enganados. A ideia de Popper é que a proposição, ela mesma, pode ser falsa e é ao facto de ela poder ser falsa que ele chama falsificável.

Afrânio — Sim, neste aspecto tens razão. A ideia de Popper é contrastar proposições que podem ser falsas com proposições que não podem ser falsas. Chama-se a isso proposições contingentemente verdadeiras e proposições necessariamente verdadeiras. A ideia é que verdades analíticas, como "Nenhum solteiro é casado", ou aritméticas, como 7+5=12, não poderiam ser falsas — são necessariamente verdadeiras. Ao passo que as afirmações científicas empíricas sobre a velocidade da luz, etc., são contingentes, sejam elas verdadeiras ou falsas. Isto é, são afirmações que, mesmo que sejam verdadeiras, poderiam ter sido falsas se o mundo fosse diferente do que é; e mesmo que sejam falsas, poderiam ter sido verdadeiras se o mundo fosse diferente do que é.

Asdrúbal — Ah, OK, eu fiz uma confusão. Agora estou a lembrar-me que a professora até falou nisso. Ela disse que Popper pensava que o que acontecia com as afirmações pseudocientíficas é que nem eram analíticas nem falsificáveis, o que as colocava num limbo de falta de cientificidade, digamos assim. Do ponto de vista de Popper as únicas afirmações que não são falsificáveis são as analíticas — mas as afirmações da pseudociência são igualmente infalsificáveis, sem contudo serem analíticas, e é por isso que são pseudocientíficas. Para serem científicas, dado que não são analíticas, teriam de ser falsificáveis.

Adamanância — Muito bem, agora estamos a avançar. Ora bem, Popper não defende a ideia ridícula de que a falsificabilidade é apenas a nossa falibilidade. Que podemos estar enganados sempre que pensamos que uma afirmação é falsa é muito diferente de dizer que uma dada afirmação pode ser falsa, ainda que seja verdadeira. O primeiro passo do meu argumento é forçar a compreensão deste aspecto crucial, chamando a atenção para isto: se P for realmente verdadeira, nunca iremos descobrir que é falsa.

Asdrúbal — Certo, agora já entendo. Claro, se P é verdadeira nunca descobriremos que é falsa. O que se passa é que P, mesmo sendo verdadeira, poderia ter sido falsa — isto é, é contingentemente verdadeira, ao contrário das verdades analíticas.

Adamanância — E é aqui que entra a segunda parte do meu argumento. Como te lembras, P diz respeito à velocidade da luz. Popper está a pressupor que as proposições desse género são contingentes. E se não forem contingentes?

Afrânio — Diabo! Nunca tinha pensado nisso. E eu até estudei algumas ideias de filósofos como Putnam e sobretudo Kripke ou Plantinga, que defendem que há verdades necessárias que não são analíticas! Agora apanhaste-me, Adamanância. Esses e outros filósofos defendem a ideia aristotélica segundo a qual nem todas as proposições empíricas são contingentes, como se pensava tipicamente até ao séc. XX. Os seus argumentos são complicados, mas não tanto assim. E são muitíssimo convincentes. Todavia, não me parece uma boa estratégia usar uma teoria filosófica como objecção a outra teoria filosófica. Popper pode limitar-se a recusar as ideias desses filósofos.

Adamanância — O meu argumento não se baseia numa teoria contra outra. O meu argumento só mostra que Popper pressupõe a contingência de P, e que se P não for contingente, a teoria dele cai por terra — ou tem de ser de tal modo enfraquecida que se torna desinteressante.

Asdrúbal — Bolas, Adamanância. Agora estou a ver o que estás a fazer. Estás a atacar um pressuposto cego de Popper, digamos assim. Mas isso é precisamente o que muitos filósofos fazem quando criticam outros filósofos. Lembro-me de ter estudado as críticas de Kant ao argumento ontológico de Anselmo e de Descartes — a crítica de Kant, se bem a entendi, é que ambos pressupõem sem pensar que a existência é um predicado. E tu estás a dizer que Popper pressupõe sem pensar que P é contingente. Boa!

Adamanância — Não afirmo que Popper pressupõe algo sem pensar, porque não faço ideia do que pensava ele. O que afirmo é que a teoria dele precisa desse pressuposto, porque sem ele se torna uma teoria banal. A ideia é a seguinte: imaginemos que P é verdadeira. O primeiro passo é mostrar que a teoria de Popper se aplica explicando que P é verdadeira, mas poderia ser falsa — e que é precisamente porque P poderia ser falsa que é científica, dado não ser analítica. Aplicando a ideia ao problema da indução, nunca podemos provar que P é falsa, se for verdadeira, mas poderíamos provar que é falsa se fosse falsa. O segundo passo consiste em mostrar que se P for necessária, apesar de não ser analítica, não é pura e simplesmente falsificável. "Falsificável" quer dizer "pode ser falsificada"; mas é evidente que P só pode ser falsificada se pode ser falsa.

Afrânio — Hum... Espera aí. Por que estás a supor que o tal pode não se refere apenas a nós, em vez de se referir ao valor de verdade de P? Com certeza podemos enganar-nos e pensar que P é verdadeira e depois descobrir que é falsa. E portanto Popper poderia dizer que é nesse sentido que diz que P pode ser falsificada. Nesse caso, não estaria comprometido com a ideia de que P é realmente contingente.

Adamanância — Concedo que essa é uma resposta possível. Na verdade, penso que essa é a única resposta possível. Mas é terrivelmente má. Pois se "falsificável" quer dizer apenas "podemos estar enganados", a teoria de Popper é uma banalidade. Claro, podemos estar enganados quando pensamos que P é verdadeira. E depois? Como poderia isto constituir um critério de demarcação entre a ciência e a pseudociência? Como poderia isto constituir a sua famosa dissolução do problema da indução? Uma pessoa quer distinguir a biologia da bruxaria e o critério é que num caso, mas não no outro, podemos estar enganados quando pensamos que P é verdadeira? Isto é ridiculamente anémico. E no caso do problema da indução é ainda pior. Queremos saber o que justifica a nossa crença nas conclusões aparentemente indutivas. E vem Popper e explica-nos que na verdade não chegámos a P por indução; P é apenas uma conjectura e o que justifica a nossa crença nessa conjectura é que podemos estar enganados quando pensamos que P é verdadeira? Isto nem sequer conta como uma teoria filosófica sobre o problema da indução. É apenas uma tolice.

Afrânio — Estou estupefacto. Mas parece-me que tens razão. Pelo menos, não estou a ver como se poderia continuar a defender o falsificacionismo, quer como critério de demarcação, quer como solução do problema da indução.

Asdrúbal — A defesa parece-me simples: defender que as proposições empíricas das ciências são contingentes, sejam elas verdadeiras ou falsas.

Adamanância — Sim, a defesa é mesmo essa. Mas enveredar por essa defesa é aceitar o meu argumento. É aceitar que realmente a teoria de Popper exige que todas as proposições empíricas das ciências são contingentes. E isso era tudo o que eu queria defender. Não defendi ainda que algumas proposições empíricas das ciências não são contingentes. Nem preciso defender tal coisa. Tudo o que defendo é a seguinte tese condicional: se algumas proposições empíricas das ciências não forem contingentes, a teoria de Popper é falsa. Estabelecer a verdade da antecedente desta condicional é uma discussão diferente, e podemos deixá-la para outro dia.

Asdrúbal — Estou siderado. Bom, só falta explicares uma coisa.

Adamanância — O quê?

Asdrúbal — Disseste que a teoria de Popper está errada nos pormenores, mas que aponta na direcção correcta e que é isso que faz os cientistas pensarem que ele tem razão. O que querias dizer?

Adamanância — Repara: a teoria de Popper não é realmente uma teoria que nos diga que devemos procurar contra-exemplos às nossas teorias e afirmações. Isso é algo que decorre da teoria, digamos. Mas é essa banalidade que é verdadeira: não se pode ser epistemicamente virtuoso quando se é casmurro. E ser casmurro é recusar-se a aceitar objecções e contra-exemplos e dados contrários ao que se afirma. Quando não se é epistemicamente virtuoso, mas também não se é epistemicamente vicioso, não se é casmurro. Mas também não se procura activamente refutar o que pensamos — afinal, gostamos em geral de o que pensamos, e parece bizarro darmo-nos ao trabalho de tentarmos refutá-lo. Mas isso é precisamente o que caracteriza as ciências — ou a filosofia, ou a história — e que não caracteriza a bruxaria ou outras pseudociências. Nestes casos, somos casmurros. No caso das ciências, procuramos activamente refutar teorias e ideias. Isto é realmente importante e constitutivo das ciências, ou de qualquer prática cognitivamente relevante. E como o falsificacionismo implica que esta atitude é correcta, parece que o falsificacionismo é correcto. Mas isto é uma falácia: o falsificacionismo implica a virtude epistémica de procurar refutações; procurar refutações é realmente crucial; logo, o falsificacionismo está correcto.

Asdrúbal — Isso é a falácia da afirmação da consequente!

Adamanância — Nem mais. Seria como pensar que a teoria de Newton é verdadeira porque implica que os objectos caem e por ser realmente verdade que os objectos caem. A teoria de Popper implica um certo tipo de atitude epistemicamente virtuosa, que realmente corresponde ao que os cientistas estão habituados a fazer; daí a sua adesão. Mas isso não implica que a teoria é verdadeira.

O fim do criacionismo literalista

2009-05-18T13:08:00.001-03:00

Eis um artigo muito interessante sobre exegese bíblica. É claro que os literalistas irão subir pelas paredes, mas a "bíblia diz...". Para ler clique aqui.

Um país que não consegue resolver seus problemas sociais; gostemos ou não...

2009-05-12T16:19:00.005-03:00

Apenas para uma brevíssima análise sobre as diferenças socioeconômicas no Brasil. A pesquisa foi realizada pela ONG Movimento Nossa São Paulo em 2009 nas subprefeituras de Pinheiros (um dos bairros nobres) e Embu Mirim (um dos bairros periféricos). As subprefeituras abrangem um conjunto de bairros próximos.

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Subprefeitura de Pinheiros:

Renda per capita: R$ 4.400,00
Grau de instrução: 33% com mais de 15 anos de estudos
Índice de mortalidade entre jovens (por 1000): 23
Índice de urbanização não-planejada: 0,3%
Investimentos da prefeitura per capita: R$ 98,00
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Subprefeitura de Embu Mirim:

Renda per capita: R$ 550,00
Grau de instrução: 1,9% com mais de 15 anos de estudos
Índice de mortalidade entre jovens (por 1000): 240
Índice de urbanização não-planejada: 25%
Investimentos da prefeitura per capita: R$ 44,00
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Note-se que os governos municipais investem mais nos bairros mais ricos onde os problemas sociais são menores. Note-se também que com uma tal disparidade socioeconômica o país não avança no desenvolvimento social urbano quanto a violência, por exemplo, por mais retórica que os políticos utilizem.

Evolução e incompreensão

2009-05-05T13:30:00.002-03:00

Apesar das evidências, as quais corroboram a teoria da evolução de Charles Darwin, alguns segmentos religiosos continuam repetindo velhos chavões quanto a veracidade das ideias do pensador inglês.
O texto a seguir é uma, dentre muitas, reflexões sobre as ideias que mudaram a compreensão sobre nós mesmos. Para ler clique aqui.

O poder da violência simbólica

2009-05-04T17:14:00.002-03:00

Eis um artigo, dentre tantos, sobre o recorrente problema do assédio moral (bullying em inglês). A violência simbólica por ser invisível não raro é ignorada como algo irreal, abstrato ou uma mera fase passageira da infância, embora não se restrinja apenas a esta fase de nossa vida; mas não é assim. É insidiosa e desestrutura a identidade, bem como torna as pessoas moralmente fragilizadas. Para ler clique aqui.

Um dia aprenderemos...

2009-04-13T15:02:00.002-03:00

Ao longo de minha vida profissional, extra e intra-acadêmica, tenho afirmado e reafirmado o quanto necessitamos aprender a trabalhar em equipe - um fato mundial o qual parece não fazer parte de nosso repertório nacional.
Eis uma matéria a qual derruba o velho mito brazuca segundo o qual "eu me viro sozinho" ou "finjo que trabalho em grupo" quando na verdade faço parte da famigerada "panelinha".
Para ler basta clicar aqui. Boa leitura!

"O deus-mercado está morto" - provocações de Daniel Bensaïd

2009-04-06T15:52:00.005-03:00

Daniel Bensaïd foi um dos líderes na França em maio de 68. Filósofo político e leitor de Karl Marx, escreveu um livro provocador sobre as ideias do filósofo revolucionário alemão. O livro foi escrito em 2000, antes do 11 de setembro de 2001 e da guerra norte-americana com o Afeganistão e com o Iraque. Em forma estilística de "teoremas" propõe uma reflexão sobre o mundo contemporâneo.
Aqui resumo seus "teoremas" a fim de divulgá-los:

1. A política é irredutível à estética e à ética;
1.1 A política é irredutível à economia;
2. A política é irredutível às identidades comunitárias;
3. A dominação imperial não é solúvel nas beatitudes da globalização mercantil;
4. Quaisquer que sejam as palavras para expressá-lo, o comunismo é irredutível as suas falsificações burocráticas;
5. A dialética da razão é irredutível ao espelho quebrado da pós-modernidade;
6. A força da indignação é irredutível, recusa incondicionalmente a injustiça.

Quem se interessar pelo livro:

BENSAÏD, Daniel. Os Irredutíveis - Teoremas da Resistência para os Tempos Presentes. SP: Boitempo, 2000.

OBS.: O blog está sendo redigido dentro da Reforma Ortográfica de 2009.

Um vídeo para ser visto, revisto e divulgado

2009-03-27T00:48:00.004-03:00

Raras vezes um vídeo consegue expor com tanta clareza todo um sistema, com sua complexidade, bem como os problemas relacionados a concepção de produção/consumo do capitalismo pós-industrial.
Uma leitura a qual reúne, pelo menos, três das perspectivas sociológicas clássicas: Marx, Durkheim e Weber, além da ecologia profunda do filósofo norueguês Arne Naess. Vale a pena ver, rever e divulgar...
Provavelmente você nunca mais verá a realidade social vigente com os mesmos olhos!

Clique no texto em hiperlink para assistir ao vídeo.

Uma análise sociológica da realidade mundial

Fé e Ciência

2009-03-21T22:49:00.003-03:00

Eis uma matéria jornalística a qual traz os resultados de algumas pesquisas. Pesquisas assim têm de ser corroboradas por outras, ou seja, têm de ser falseadas (perspectiva de Popper) ou não são científicas. Por enquanto parecem sugestivas, embora eu suspeite muito de pesquisas sem contraprova. Contudo, segue o artigo por amor à verdade (qualquer que seja). Boa leitura.

A fé que faz bem à saúde

Novos estudos mostram que o cérebro é “programado” para acreditar em Deus – e que isso nos ajuda a viver mais e melhor

Letícia Sorg. Colaborou Marcela Buscato

Confira a seguir um trecho dessa reportagem que pode ser lida na íntegra na edição da revista Época de 21/março/2009.

A capacidade inata de procurar a explicação de um fenômeno é uma das diferenças entre o ser humano e outros animais. O homem primitivo não tinha como entender eventos mais complexos, como a erupção de um vulcão, um eclipse ou um raio. A busca de explicações sobrenaturais pode ser considerada natural. Mas por que ela desembocou na fé e no surgimento das religiões? Cientistas de diferentes áreas se debruçaram sobre a questão nos últimos anos e chegaram a conclusões surpreendentes. Não só a fé parece estar programada em nosso cérebro, como teria benefícios para a saúde.

Com sua intuição genial, Charles Darwin, criador da teoria da evolução há 150 anos, já havia registrado ideia semelhante no livro A descendência do homem, em 1871: “Uma crença em agentes espirituais onipresentes parece ser universal”. “Somos predispostos biologicamente a ter crenças, entre elas a religiosa”, diz Jordan Grafman, chefe do departamento de neurociência cognitiva do Instituto Nacional de Distúrbios Neurológicos e Derrame (leia a entrevista). Grafman é o autor de uma das pesquisas mais recentes sobre o tema, publicada neste mês na revista científica Proceedings of the National Academy of Sciences.

Em seu estudo, Grafman analisou o cérebro de 40 pessoas – religiosas e não religiosas – enquanto liam frases que confirmavam ou confrontavam a crença em Deus. Usando imagens de ressonância magnética funcional – que mede a oxigenação do cérebro –, o neurocientista descobriu que as partes ativadas durante a leitura de frases relacionadas à fé eram quase as mesmas usadas para entender as emoções e as intenções de outras pessoas. Isso quer dizer, segundo Grafman, que a capacidade de crer em um ser ou ordem superior possivelmente surgiu ao mesmo tempo que a habilidade de prever o comportamento de outra pessoa – fundamental para a sobrevivência da espécie e a formação da sociedade. E para estabelecer relações de causa e efeito. A interferência de um ser muito poderoso seria uma explicação eficiente para aplacar a necessidade de entender o que não se consegue explicar com o conhecimento comum.

Mas o que levaria o ser humano, dotado de razão, a acreditar que um velhinho de barba branca, em cima de uma nuvem, atira raios sobre a Terra? Ou que 72 virgens aguardam os fiéis no Paraíso? “Tendemos a atribuir características humanas às coisas, inclusive ao ser divino”, diz Andrew Newberg, neurocientista da Universidade da Pensilvânia (leia a entrevista), autor de outro importante estudo sobre o poder da meditação e da oração. “A crença religiosa surgiu como um efeito colateral da maneira como nossa mente é organizada, da maneira como ela funciona naturalmente”, diz Justin Barrett, antropólogo e professor da Universidade de Oxford.

Andrew Newberg - “O cérebro dos ateus é diferente”

O neurocientista fala sobre seu livro Como Deus muda seu cérebro
ÉPOCA – Como Deus pode mudar a estrutura cerebral das pessoas?
Andrew Newberg – Os nossos estudos usando imagens do cérebro mostram que, no longo prazo, há alterações no lobo frontal (relacionado à memória e à regulação das emoções) e no sistema límbico (ligado às emoções). As pessoas tendem a conseguir controlar mais suas emoções e expressá-las. A meditação e a oração ajudam a melhorar a relação consigo mesmo e com os outros. Também especulamos que essas práticas alteram, inclusive, a química cerebral, como os níveis de serotonina e dopamina, que regulam nosso humor, nossa memória e o funcionamento geral de nosso corpo, mas ainda não temos provas disso.

ÉPOCA – Em seu livro, o senhor fala bastante da meditação, uma prática tradicionalmente ligada às religiões orientais. Existe alguma diferença entre, por exemplo, o catolicismo e o budismo?
Newberg – Não olhamos exatamente para as diferenças entre as religiões, mas para as diferentes práticas. A forma como você pratica a religião é mais importante que as ideias religiosas em si.
ÉPOCA – Há um consenso entre os cientistas de que a fé pode ajudar na manutenção da saúde?
Newberg – Muitos cientistas acreditam que a espiritualidade tem um papel na saúde. A pergunta é quem vai administrar isso e como os profissionais de saúde vão lidar com a espiritualidade de uma maneira apropriada e benéfica. Essas questões ainda não foram respondidas.

ÉPOCA – Há alguma diferença neurológica entre aqueles que creem e os que não creem em Deus?
Newberg – Encontramos algumas diferenças, sim, e também notamos diferenças dependendo do tipo de prática religiosa. O problema é que nunca sabemos se aquelas mudanças estão lá porque a pessoa é religiosa há muito tempo ou se ela nasceu daquela maneira e, por causa disso, procurou um tipo de religião ou meditação.

Jordan Grafman - “A crença é necessária”

O neurocientista diz que o pensamento religioso nasceu junto com o cérebro humano
ÉPOCA – O senhor diria que a religião é um produto acidental de nosso processo evolutivo?
Jordan Grafman – Eu não diria acidental. Existe uma tendência para nós pensarmos de certa maneira, e essa maneira, de alguma forma, envolve a necessidade de ter um sistema de crenças. E esse sistema guia nosso comportamento social. Acredito que estamos constantemente criando novos tipos de sistema de crença e é muito provável que os primeiros tenham sido baseados em autoridades religiosas.

ÉPOCA – Somos biologicamente predispostos à religião?
Grafman – Eu diria que somos predispostos biologicamente a ter crenças, e a religiosa é uma delas, mas não a única. Classificaria a religião como uma forma primitiva de crença porque se baseia muito no que é desconhecido. Algumas das regras éticas vieram por meio da religião, mas só se estabeleceram porque ajudaram a ordenar a sociedade. Então, muitas regras tiveram sentido. A religião nasceu claramente de nossa necessidade de entender o que estávamos vendo.

A crença religiosa surgiu no cérebro antes de outras crenças, segundo pesquisas

ÉPOCA – Seu estudo comparou as áreas do cérebro envolvidas nas crenças religiosas e nas crenças políticas. Do ponto de vista neurológico, quais as diferenças entre o pensamento religioso e o político?
Grafman – Ainda não temos uma resposta definitiva a essa pergunta, mas há fortes indicações de que as crenças políticas estão sempre ligadas ao “aqui e agora”, a nossa vida, enquanto as crenças religiosas não necessariamente. Há diferenças em comportamento e também nas áreas do cérebro ativadas. No caso das crenças políticas, usamos as estruturas do cérebro que surgiram por último na evolução humana, enquanto no caso das crenças religiosas usamos áreas anteriores no desenvolvimento da espécie. Nossa hipótese é que a crença religiosa seja a primeira forma de sistema de crenças, que surgiu antes das outras. Nossos estudos mostram que as duas usam partes parecidas do cérebro, mas também que a religião veio antes da política.

Ateísmo militante

2009-03-05T14:56:00.002-03:00

O prof. Paulo Margutti, titular de filosofia da UFMG, concedeu uma entrevista à Revista Eletrônica IHU Online (Instituto Humanitas Unisinos) sobre o crescimento do neo-ateísmo contemporâneo. Posteriormente me posicionarei em relação aos questionamentos do eminente colega da UFMG.
Ao contrário de algumas infelizes tendências céticas contemporâneas, eu considero as diferentes perspectivas em questão.

ENTREVISTA IHU 26-11-2007

Para o filósofo Paulo Margutti, docente no departamento de Filosofia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE), a postura adotada pelos neo-ateístas contém, pelo menos, duas dificuldades. A primeira é que, “apesar da boa intenção de combater o fundamentalismo em todas as suas formas, eles acabam confundindo fanatismo religioso com religião”. A segunda dificuldade é que essa postura coloca seus defensores ironicamente numa “posição de ‘apóstolos’ da racionalidade contra a barbárie da religiosidade – e, convenhamos, isso pode estimular em algumas mentes despreparadas um novo tipo de intolerância fundamentalista contra todas as formas de religiosidade, em franca contradição com os ideais iluministas que inspiram essa mesma postura”. Margutti pondera que, mesmo assim, os neo-ateístas não podem se acusados de fundamentalistas. “Eles simplesmente estão expressando com clareza as suas opiniões, tomando posição num debate importante e forçando as pessoas a reavaliarem suas convicções”. Os subtítulos são nossos.

Margutti graduou-se em Filosofia, pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), especialista em Ciências do Homem e Fenomenologia, pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC-Minas), e mestre em Filosofia Contemporânea, pela UFMG. Cursou doutorado em Filosofia na Universidade de Edinburgo, Escócia, com a tese Wittgenstein and semantic presuppositions generated by definite descriptions in subject-position. É autor de Iniciação ao silêncio (Análise do Tractatus de Wittgenstein) (São Paulo: Loyola, 1998) e Introdução à lógica simbólica (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001). No livro Dialética e auto-organização (São Leopoldo: Unisinos, 2003), escreveu o capítulo “Dialética, lógica formal e abordagem sistêmica”, em que discute as idéias de Cirne Lima. Margutti já concedeu duas entrevistas à IHU On-Line: uma na edição nº 83, de 10-11- 2003, intitulada “Os rumos da Filosofia no Brasil”, e outra na edição 143, de 30-05-2005, sob o título “Dialética para entender a cultura”, por ocasião de sua vinda para o Congresso Dia/2005, na Unisinos, falando sobre Dialética e tempo. A entrevista a seguir foi concedida por e-mail. Confira.

Entrevista com Paulo Margutti: Novos ateístas. Apóstolos da racionalidade contra a barbárie?

IHU On-Line - O cardeal Carlo Maria Martini afirmou, em artigo publicado no Corriere de la Serra, que “existe em nós um ateu potencial que grita e sussurra a cada dia suas dificuldades em crer”. Como podemos compreender essa afirmação frente à situação de retorno do sagrado que se experimenta atualmente? Paira uma “tentação” pelo ateísmo em nossos dias?
Paulo Margutti - Penso que a afirmação do Cardeal Martini se refere ao fato de que cada um de nós vive um conflito que constitui o cerne da própria condição humana. Por um lado, temos uma forte tendência a buscar misticamente um contato com uma realidade superior, capaz de libertar-nos, ainda que provisoriamente, das contingências e misérias deste mundo. Essa tendência é oposta àquela descrita pelo Cardeal Martini e poderia ser formulada assim: “existe em nós um crente potencial que grita e sussurra a cada dia suas dificuldades em não crer”. As pessoas inspiradas por essa tendência costumam desprezar a vida neste mundo, pois estão buscando alguma coisa que se encontra para além dele. Em virtude disso, criticam aqueles que se prendem ao mundo, por acharem que estão no caminho errado para encontrar o sentido da vida. Por outro lado, temos também uma forte tendência a rejeitar racionalmente a busca desse contato místico, reconhecendo e aceitando as contingências e misérias deste mundo. As pessoas inspiradas por essa tendência costumam valorizar a vida neste mundo, pois estão buscando alguma coisa que se encontra nele mesmo. É o que os neo-ateístas têm feito. Mas a verdade é que o ser humano existencialmente inquieto vive basculando entre essas duas tendências. Por vezes, ele se entrega completamente ao sentimento religioso. Outras vezes, ele rejeita tais sentimentos, principalmente em nome da razão científica. Em minha opinião, a condição humana é tal que não se trata de escolher qual dessas tendências é a correta. Elas são irredutíveis e complementares em nossas vidas.

No atual contexto, o Cardeal Martini parece estar expressando sua preocupação com a mais recente manifestação da “tentação” pelo ateísmo, representada por autores como Dawkins , Dennett e Onfray. Mas convém lembrar que os ataques desses autores à religião podem muito bem estar expressando a preocupação deles com o retorno ao sagrado, uma das características marcantes de nossa época O que estamos observando é a novidade de um debate público entre as duas tendências que caracterizam a condição humana.

IHU On-Line - Qual é o seu ponto de vista sobre a tentativa de se combater o fundamentalismo religioso através do fundamentalismo ateísta, como têm feito Dawkins, Dennet, Onfray e Harris? Que inconsistências essa proposta apresenta?
Paulo Margutti - Como, atualmente, o avanço da religião parece ser muito mais expressivo do que a sua rejeição pelos partidários da atitude científica, isso constitui um forte motivo de preocupação para esses últimos. Nessa perspectiva, eles parecem estar vendo a si próprios como defensores da razão iluminista contra o obscurantismo e o fanatismo dos tempos atuais. Mas a postura adotada pelos neo-ateístas envolve pelo menos duas dificuldades. Em primeiro lugar, apesar da boa intenção de combater o fundamentalismo em todas as suas formas, eles acabam confundindo fanatismo religioso com religião. O fanatismo religioso é um problema grave que todas as épocas históricas tiveram de enfrentar. Muita incompreensão e violência resultaram dele. Mas ele não se identifica com a religião ou com a religiosidade, entendida como a experiência íntima de contato com uma realidade superior. Essa experiência foi a marca característica de muitos gênios que contribuíram de um modo ou de outro para o melhor conhecimento de nós mesmos enquanto seres humanos. De um modo geral, todos ou quase todos eles tiveram suas criações originais influenciadas ou baseadas em alguma vivência religiosa. Os neo-ateístas não parecem estar levando em conta esse fato de maneira adequada. Dawkins, por exemplo, reconhece a existência de um tipo de religião decente e contido, mas alega que ele é numericamente irrelevante, diante do fanatismo dominante. Ora, essa alegação, além de controversa, permite a confusão que acabo de denunciar. Em segundo lugar, a postura dos neo-ateístas os coloca ironicamente numa posição de “apóstolos” da racionalidade contra a barbárie da religiosidade – e, convenhamos, isso pode estimular em algumas mentes despreparadas um novo tipo de intolerância fundamentalista contra todas as formas de religiosidade, em franca contradição com os ideais iluministas que inspiram essa mesma postura. Mesmo assim, não me parece que os neo-ateístas mencionados possam ser acusados de fundamentalistas. Eles simplesmente estão expressando com clareza as suas opiniões, tomando posição num debate importante e forçando as pessoas a reavaliarem suas convicções. Isso é um bom sinal, pois, por muito tempo na história da humanidade, os ateus tiveram de se manter calados. E agora estão se sentindo à vontade para expressar suas opiniões sem receio de punição. Enquanto nos mantivermos no plano da discussão intelectual esclarecida, teremos todos a oportunidade de nos beneficiar.

IHU On-Line - Que tipo de ética é necessária e possível numa sociedade dividida entre dois fundamentalismos?
Paulo Margutti - Uma ética da tolerância e da compreensão, que se realiza através do diálogo democrático e aberto. Autores como Apel , Habermas e Rorty já defenderam alguma coisa nessa linha, em que pesem as diferenças entre eles. De todos, Rorty me parece o mais sensato e aberto, pois não constrange o diálogo com condições transcendentais, como faz Apel, nem universais, como faz Habermas. Essas condições tendem a enclausurar o diálogo numa camisa de força, dificultando enormemente a solução dos problemas. Rorty simplesmente aponta para o fato de que vivemos num mundo contingente e precário, em que somos constantemente levados a reavaliar nossas crenças em função das mudanças de circunstâncias. E sugere que façamos essa reavaliação através de uma conversação democrática e sem coerções, mantendo sempre em mente a precariedade e a contingência. Sei que Rorty não era uma pessoa religiosa e que não se interessava pela religião, mas sei também que ele não se oporia em princípio a discutir a questão da religiosidade no mesmo clima de conversação aberta antes mencionado e que estaria genuinamente disposto a ouvir as pessoas religiosas. E essa certamente seria uma das maneiras de levar as pessoas a perceberem, por exemplo, no conflito entre árabes e judeus, que se chegou a uma situação em que todos perdem, enquanto continuarem agindo como estão. E isso talvez nos fornecesse alguma pista prática para resolver o mais importante conflito contemporâneo, que não é aquele entre os fanáticos religiosos e os ateus iluministas, mas aquele entre o fundamentalismo islâmico terrorista e o fundamentalismo americano belicista. O primeiro encontra no fanatismo religioso suicida a única resposta à humilhação que sofre sistematicamente da civilização ocidental, representada pelos Estados Unidos da América. O segundo encontra na guerra preventiva e unilateral, sem apoio da ONU, a única resposta aos atentados que vem sofrendo. E a verdade é que não há diálogo. Ninguém se preocupa em compreender o que está se passando com o adversário, para tentar uma mudança significativa de estratégia. Nesse contexto, o risco que correm os neo-ateístas é o de terem suas críticas ao fundamentalismo religioso apropriadas pelo fundamentalismo americano belicista, que já se arvora em defensor da racionalidade ocidental contra o fanatismo islâmico e não teria escrúpulos em aproveitar-se desse reforço ideológico

IHU On-Line - Para Michel Onfray, a “fé tranqüiliza” e a “razão preocupa”, do que se infere que o cristão é um ser infantilizado. Essa idéia, que remonta a Freud , fundamenta-se, também, na disjunção entre fé e razão? Por que tantos pensadores continuam a afirmar que ambos os campos não podem ser conciliados?
Paulo Margutti - Antes de responder a essa questão, gostaria de lembrar que os apóstolos do ateísmo iluminado não estão dando a devida atenção aos autores que teriam efetivamente alguma coisa de importante a dizer a respeito da religião. Eles simplesmente chegaram à conclusão de que a religião é uma forma de fanatismo irracional e se fecharam a qualquer possibilidade de discutir o assunto de maneira mais aberta. Nessa perspectiva, o livro de Dawkins, Deus, um delírio, é paradigmático. A bibliografia ali apresentada por ele é – paradoxalmente para a sua auto-imagem de pesquisador esclarecido e aberto – voltada predominantemente para os defensores da mesma posição que o autor. Os verdadeiros adversários não são sequer considerados. Falta um Agostinho , um Kant , Dostoiévski , um Tolstoi , um Schopenhauer , um William James , um Wittgenstein , só para citar alguns exemplos. É verdade que Dawkins chega a mencionar alguns desses autores, como Kant, Dostoiévski e Wittgenstein. Mas Dawkins só está interessado no Kant iluminista e não leva em conta as posições de Dostoiévski e Wittgenstein no que diz respeito à religiosidade. Aliás, tudo indica que Dawkins não leu As variedades da experiência religiosa, de William James. Nesse livro, o autor, que não era uma pessoa religiosa, argumenta que a religião e a explicação racional pertencem a domínios completamente diferentes. A religião envolve uma experiência de contato com uma realidade superior. Essa experiência ocorre “fora” dos padrões normais de percepção, caracterizando-se pela inefabilidade e transitoriedade. Mesmo assim, ela possui um valor cognitivo inegável, que traz consigo uma convicção profunda e altera radicalmente as nossas vidas. Esse tipo de experiência constitui um fenômeno antropológico importante e não pode ser adequadamente avaliada através de nossa dimensão racional. Para James, um dos maiores equívocos seria tentar justificar ou criticar racionalmente a experiência religiosa. Não se demonstra ou refuta a existência de Deus, mas se vivencia misticamente o contato com Ele. Nessa perspectiva, a fé não tranqüiliza, mas preocupa mais do que a razão.

Inquietude existencial
O sentimento de culpa experimentado pelo crente que não está conseguindo o almejado contato com Deus é dos mais terríveis. Pascal pode ser citado aqui como um exemplo de inquietude existencial num homem de fé Quanto à questão da justificação racional, é certo que o místico não tem como satisfazer às exigências científicas do ateu iluminista, que, em virtude disso, o considera irracional e infantilizado. Mas também é certo que o ateu iluminista também não tem como explicar racionalmente a existência e a persistência dessa experiência e da convicção que dela decorre na história do gênero humano. Por exemplo, as tentativas de Dawkins no sentido de explicar o fenômeno religioso através da evolução são apenas esboços incompletos e não tocam o ponto principal: a experiência mística que a caracteriza. Como se pode ver, não se trata de “provar” para um ateu que Deus existe ou de “refutar” uma prova da existência de Deus para um crente: a experiência religiosa é algo intensamente vivido e não se dá no domínio da pura racionalidade. Com base nisso, Wittgenstein, um dos seguidores de James nessa perspectiva, chegou a dizer que expressões como crer em Deus e não crer em Deus não são contraditórias. Com efeito, uma pessoa que crê em Deus se encontra num plano tão diferente de uma pessoa que não crê em Deus que as duas não estão efetivamente se comunicando numa dimensão estritamente lógica. Nessa mesma linha de raciocínio, Wittgenstein afirmou no Tractatus que, se todos os problemas científicos fossem resolvidos, a questão do sentido da vida não seria sequer tocada. Antes de Wittgenstein, o físico Boltzmann manifestou a mesma opinião. Freud, que Onfray elogiosamente considera um dos grandes críticos da religião, reconhece a existência do sentimento religioso e lhe atribui caráter “oceânico”. Mesmo assim, Freud o reduz a uma espécie de neurose, num viés semelhante ao de Dawkins, que o reduz a uma “ilusão”. Não nos esqueçamos, porém, de que foi essa “neurose” ou essa “ilusão” a principal responsável por inúmeros avanços no conhecimento que temos de nós mesmos e do mundo, através dos trabalhos de gênios. Quase todos partem de uma intuição originária, de caráter místico, para levarem adiante as suas criações originais. Não é de admirar que Dawkins, em seu livro, gaste dois longos capítulos para discutir racionalmente a questão da existência de Deus. Num deles, Dawkins refuta os argumentos tradicionais a favor da existência de Deus; no outro, ele oferece os motivos pelos quais, quase com certeza, Deus não existe. Como se pode ver, Dawkins não parece saber do que está falando. O mesmo parece valer para Onfray e Dennett. Eu recomendaria a todos eles a leitura dos autores acima mencionados, principalmente de William James. Isso deixaria claro o porquê da insistência de muitos pensadores, entre os quais me incluo, em manter separados os domínios da fé e da razão.

IHU On-Line - John F. Haught compatibiliza a Teoria da Evolução com o desígnio inteligente. A filosofia de Wittgenstein, sobretudo a do segundo período, possibilita aproximar fé e ciência? Como? Ou a fé é uma experiência do incomensurável, e não pode ser compreendida por palavras?
Paulo Margutti - Já fiz algumas considerações a esse respeito na resposta à questão anterior. No Tractatus, Wittgenstein separa explicitamente a fé e a ciência, em virtude da influência não só de William James, mas também de Schopenhauer, Weininger, Mauthner, Boltzmann e Tolstoi. Na primeira filosofia de Wittgenstein, a linguagem só pode descrever os fatos do mundo, ou seja, fazer ciência, enquanto a experiência religiosa fica reduzida à contemplação silenciosa. É conhecida a sua afirmação no final da obra: “sobre o que não se pode falar, deve-se calar”. Alguns intérpretes de Wittgenstein pensam que, na elaboração de sua segunda filosofia, ele admite a possibilidade de jogos de linguagem religiosos e isso retiraria a experiência religiosa da dimensão do silêncio. Em minhas pesquisas a respeito desse autor, porém, cheguei à conclusão contrária. Durante toda a sua vida, Wittgenstein foi uma pessoa profundamente religiosa, que buscava atormentadamente pela experiência mística e que só a concebia como algo pessoal e incomunicável. A filosofia das Investigações altera a concepção wittgensteiniana de linguagem, é verdade, mas mantém a perspectiva ético-religiosa do Tractatus. A influência de William James foi uma constante na vida de Wittgenstein. Em conseqüência, ele nunca tentou conciliar fé e razão, porque as considerava pertencentes a domínios complementares. Parece-me que ele tem razão nesse aspecto. Não há necessidade de conciliar a fé e a ciência. Cada uma se aplica a um domínio específico, que não interfere no outro. A mecânica quântica constatou que, paradoxalmente, um elétron se comporta, por vezes, como onda, e, por vezes, como partícula. E essa aparente contradição não impediu a física de avançar: apenas deixou claro que a realidade é muito mais complexa do que nossas categorias racionais são capazes de explicar. Talvez pudéssemos fazer uma analogia aqui, no que diz respeito aos poderes cognitivos do ser humano. Paradoxalmente, ele pode conhecer não só de maneira inefavelmente intuitiva, como acontece com os místicos, mas também de maneira racionalmente discursiva, como acontece com os cientistas. Essa aparente contradição não nos impediu de avançar até hoje: apenas mostrou que somos muito mais complexos do que a maneira pela qual os neo-ateístas iluministas querem nos retratar. Possuímos dimensões profundas que escapam ao domínio da racionalidade estrita. A complementaridade dialética das faculdades cognitivas mencionadas, irredutíveis e sem síntese aparente, parece ser a nossa marca registrada.

IHU On-Line - Deus como ficção útil é outro argumento recorrente dos ateístas contra a religião. Caso Deus fosse mesmo uma ficção e usado em nome de uma melhor convivência humana, não seria melhor mantê-lo do que descambar no niilismo total? Se isso acontecesse, não estaríamos caminhando para um cristianismo sem Deus?
Paulo Margutti - Com base nas considerações feitas até agora, espero ter deixado claro que a idéia de Deus como ficção útil só poderia ser formulada por uma pessoa que nunca teve a experiência religiosa. Reitero aqui que essa pessoa não sabe bem do que está falando. Desse modo, a sugestão de que, mesmo como ficção útil, Deus poderia ser utilizado em nome de uma melhor convivência humana, sem cair no niilismo total, constitui um falso problema. O mesmo ocorre com a discussão a respeito do ateísmo cristão ou cristianismo sem Deus, que Onfray considera uma das características do mundo atual que deve ser superada por um autêntico ateísmo ateu, pós-moderno. Pode ser que haja pensadores que não mais acreditem em Deus e permaneçam fiéis à moral cristã. Mas se não há Deus, não há mais cristianismo em sentido estrito. Além disso, a presença de tais pensadores na cultura contemporânea não me parece tão significativa a ponto de merecer uma denominação e um estudo especial. Não há espaço para discutir isso aqui, mas a afirmação de Onfray de que o cristianismo sem Deus é uma fase a ser superada em direção ao continente pós-cristão me parece extremamente controversa. Há evidências bastante fortes em sentido contrário, ou seja, de que nos dias de hoje o sentimento religioso tem-se fortalecido enormemente. O livro de Onfray poderia ser inclusive explicado como tendo surgido a partir do temor diante desse fato e da identificação inadequada que ele faz entre esse sentimento e o puro fanatismo.

IHU On-Line - Onfray acredita que rumamos para um continente pós-cristão. Você concorda? Essa é uma conseqüência natural da pós-modernidade?
Paulo Margutti - Já comentei algo a esse respeito na resposta anterior. Gostaria de acrescentar aqui que fiquei admirado ao verificar que, em seu livro, Onfray também faz uma filosofia da história que nada fica devendo às especulações fantasiosas do passado. Para ele, a cultura contemporânea está marcada por uma clara oposição entre os monoteísmos de ontem e o ateísmo de amanhã. Ele pensa que essa oposição se dá entre Moisés, Jesus, Maomé e suas religiões do Livro contra Holbach , Feuerbach, Nietzsche e suas fórmulas filosóficas de desconstrução radical de mitos e ficções. Ora, uma análise minimamente realista da situação revela justamente o contrário: a cada dia que passa, mais e mais fiéis se acumulam nas igrejas, em busca do consolo da religião, sob os olhares preocupados de defensores das Luzes, como Onfray. Essa sim, parece ser uma das conseqüências da pós-modernidade. É verdade que muitos desses fiéis irão se desencaminhar pelos meandros do fanatismo religioso – e isso constitui motivo de preocupação para todos nós. Mas também é verdade que muitos desses fiéis serão capazes de vivenciar uma autêntica experiência religiosa, que os tornará pessoas melhores e mais capazes de conviver com seus semelhantes. Minha hipótese é que a previsão de Onfray está na contramão da história. Mas o tempo dirá quem tem razão.

IHU On-Line - Esse mesmo autor subverte a afirmação de Ivan Karamázov dizendo que, “porque Deus existe, então tudo é permitido”, como forma de justificar os excessos cometidos em nome da religião. Pensando na situação das religiões atualmente, que aspectos válidos e reducionistas se encontram nessa idéia?
Paulo Margutti - Onfray subverteu a afirmação de Ivan Karamázov porque não entendeu Dostoiévski, um autor profundamente religioso. A fórmula de Onfray é apenas mais uma comprovação de que ele confunde religiosidade com fanatismo religioso e ataca o que, no fundo, desconhece. Isso é uma posição reducionista que deve ser evitada. Dawkins também discute o dito de Ivan Karamázov e pensa que ele significa simplesmente o seguinte: a pessoa que o admite pensa que o único motivo para tentar ser bom é obter a aprovação e recompensa de Deus e evitar sua reprovação e punição. E isso só revelaria a mesquinharia dessa pessoa. Ora, essa interpretação também é equivocada: não é esse o sentido religioso profundo da colocação dostoievskiana. O que ela quer dizer é que só aquele que já sente misticamente em si a presença de Deus é que tem condições de sentir-se eticamente responsável. A interação entre a vontade própria e a vontade divina só tem condições de surgir efetivamente para aquele que experiencia de algum modo a vontade divina. Aquele que não sente misticamente em si a presença de Deus e quer explicar tudo racionalmente, como acontece com Onfray e Dawkins, não tem condições de compreender a responsabilidade ética vivida pelo crente e tenderá a explicá-la com base no interesse mesquinho. Como se pode ver, Onfray e Dawkins estão se posicionando num plano cognitivo inadequado para fazer a discussão a respeito do dito de Ivan Karamázov.

De qualquer modo, há algo válido nas colocações de Onfray, principalmente em sua denúncia enfática a todas as formas de fanatismo religioso que assolam o mundo contemporâneo. Porém, ao levantar a bandeira das Luzes contra a religião em todas as suas formas e recorrendo aos irracionalistas Nietzsche e Freud como mentores intelectuais, Onfray parece estar navegando em águas perigosas, bem pouco iluministas. E, do mesmo modo que ele “psicanalisa” o sentimento religioso, reduzindo-o à pulsão de morte, sua própria posição poderia ser também “psicanalisada” e reduzida, quem sabe, à “pulsão de vida”. Dawkins parece ser mais comedido do que Onfray, pois se compromete com Darwin e não com Nietzsche e Freud. Todavia, como já indiquei, sua explicação evolucionista da religião – como sendo uma característica que não tem valor de sobrevivência por si só e sim como subproduto de outra característica que o tenha – é incompleta e não toca o elemento principal que a constitui: a experiência mística.

Uma coisa, porém, é certa: o debate está lançado no domínio público da conversação da humanidade e o que temos a fazer é tentar extrair o melhor dessa situação, sem acusações desnecessárias de fundamentalismo e com abertura de espírito suficiente para que a discussão possa ser levada a bom termo. Nada como uma atitude sadia de diálogo crítico, em que as partes envolvidas possam apresentar, sem coerções, suas opiniões a respeito de um tema tão importante como esse para o conhecimento de nós mesmos.

O irracional sem peias - versão século XXI

2009-03-05T13:25:00.006-03:00

Desde o Renascimento o pensamento religioso (herdeiro da Antigüidade) e o pensamento científico moderno confrontam-se. Nos séculos XVII, XVIII e XIX esse confronto alternou momentos de maior e menor tensão. No século XX, pelo menos até as décadas de 60 e 70, esta tensão pareceu ter sido superada. A partir da década de 80 grupos religiosos fundamentalistas reacenderam a eterna chama obscurantista de plantão e passaram a atacar sistematicamente as bases do pensamento racional e científico.
Aproveitando-se ora das imprecisões que as ciências buscam superar, ora de detratores do livre-pensar, iniciaram toda a sorte de ataques aos princípios e métodos os quais orientam a prática científica contemporânea. Auxiliados pelos delírios de "pensadores pós-modernistas"(1) - os quais atacam a racionalidade - retomaram velhas querelas. Dessas querelas a preferida é a teoria da evolução de Charles Darwin (embora não apenas). Em suas últimas versões atacam os métodos de datação radiativa (dos quais depende parcialmente a teoria da evolução), empregados amplamente pela comunidade científica internacional, utilizando-se de expedientes retóricos tais como: os métodos de datação são imprecisos, conclusão: a versão criacionista está correta! Os métodos de datação quando comparados apresentam discrepâncias, conclusão: a perspectiva criacionista está correta! Existem "evidências" (quais? conseguidas sob quais condições? estudadas por quem? quando? onde? como?) as quais contraditam as teorias contemporâneas, conclusão: a perspectiva criacionista está correta! E seguem acusando a comunidade científica internacional de um imenso complô contra o pensamento religioso. "Evidências"? As ciências não comprovam nossas crenças, logo estão erradas! E como estão erradas e continuam as suas pesquisas, estão em complô contra a religião!
De modo curioso utilizam os mesmos métodos os quais atacam para "comprovar" que a sua versão está correta! Ou seja, as ciências estão erradas porque seus métodos são imprecisos e não confiáveis, mas quando "comprovam" seus artigos de fé, então os mesmos métodos desqualificados passam a ser válidos e, não apenas localmente, mas universalmente válidos.
Este tipo de argumentação, falaciosa, utiliza o expediente de recortar das teorias e métodos científicos somente o que se conforma à crença preestabelecida acusando as ciências de fazer o que estão fazendo. Uma junção de viés, desqualificação e boneco-de-palha (falsos alvos). E, claro, são as ciências que possuem má-vontade para com as crenças religiosas porque não as comprovam - contrastando com o argumento reiteradamente utilizado: fé não se prova; apenas se acredita ou não!
Se não são passíveis de comprovação por que atacar as ciências? Porque quanto mais avançar a racionalidade tanto menos plausível parecerá a improvável fé fundamentalista. Portanto, eis o inimigo: a racionalidade científica.

(1) Cf. SOKAL, Alain & BRICMONT, Jean. IMPOSTURAS INTELECTUAIS: O abuso da Ciência pelos filósofos pós-modernos. RJ: Record, 1999.

A sempre recorrente questão sobre o que é Filosofia

2009-01-06T10:44:00.002-02:00

O filósofo inglês John Shand escreveu um excelente artigo sobre a questão do que é filosofia. Uma questão importante e, não raro, esquiva para os filósofos profissionais. Boa leitura e bom ano novo.

29 de Dezembro de 2008 · Filosofia

O que é a filosofia?

John Shand
Open University

A filosofia é uma grande aventura intelectual, ao mesmo tempo que o seu objecto de discussão é uma das coisas mais importantes que podemos fazer com as nossas vidas.

Há uma anedota recorrente entre muitos filósofos profissionais, que envolve um deles a ser encurralado durante uma festa por alguém que ao saber que se trata de um filósofo lhe pergunta: "Bom, o que é então a filosofia?" A piada reflecte na verdade o desconforto de muitos filósofos e a desconfortante consciência de não serem capazes de dar uma resposta directa e clara. Muitos filósofos recorrem ao método de responder por listas, explicando que a filosofia é acerca de "questões fundamentais" como "a verdade", "o que se pode conhecer?", "qual a natureza de uma boa acção?", "qual a natureza da mente e a sua relação com o corpo?". A outra maneira de lidar com a questão é algo evasiva e envolve afirmar o menos possível, algo como: "Bom, a melhor maneira de compreender o que é a filosofia é fazê-la." É provável que ambas as respostas, embora tendo um fundo de verdade, deixem os interlocutores perplexos, e com razão, insatisfeitos e com vontade de se afastarem para ir buscar outra bebida — para grande alívio do filósofo.

Penso que cabe aos filósofos lidar frontalmente com esta questão. Afinal, somos pagos para isso. A minha resposta imediata, que mais tarde terá de ser ligeiramente aperfeiçoada, a esta questão é a seguinte:

A filosofia é o que acontece quando se começa a pensar pela própria cabeça.

Pode-se acrescentar um pouco mais. Assim que nos libertamos dos hábitos das crenças recebidas, as que por acaso se adquiriu mesmo acerca de questões básicas, e começamos realmente a pensar acerca daquilo em que devemos acreditar, à luz da razão (argumentos) e indícios, começámos a fazer filosofia. A "tradição" de se apoiar antes em "autoridades" e "textos sagrados" é o estado normal das coisas e não a excepção na história — para muitos é ainda a maneira natural de viver. Além disso, pensar por si próprio não é algo que se leve a cabo facilmente por mero capricho, mas antes algo que é preciso reforçar como a um músculo, através de bons hábitos mentais. A filosofia é um modo de vida, que se constrói ao longo dos anos; o pensamento filosófico é um estado de espírito que se torna parte da própria natureza de uma pessoa.

É comum encarar-se a filosofia como um luxo imprático, desnecessário. Uma futilidade, lúdica na melhor das hipóteses, que se acrescenta à vida depois de se ter tratado das coisas práticas. Mas isto é um erro.

Longe de ser desnecessária, a filosofia é inevitável a partir do momento em que as pessoas deixam de tomar por adquirido as crenças que receberam e, ao invés, começam a pensar nelas com cuidado, autonomamente. A glória da filosofia — e seguramente um dos aspectos imediatamente interessantes para os que se sentem atraídos por ela — é nada estar interdito, nem mesmo o valor da razão, ou, na verdade (embora isto possa parecer paradoxal), o próprio estatuto da filosofia. Não há restrições. Só algo como argumentação e a discussão sem limites parece constante. É uma liberdade maravilhosa. Ou somos escravos das crenças que por acaso adquirimos através das circunstâncias contingentes da maneira e do lugar como fomos educados, ou somos filósofos até certo ponto. A filosofia é o bastião do pensamento livre e da exploração de ideias, acima de tudo.

A filosofia por vezes trata a questão da maneira como devemos viver. Pode-se argumentar que a própria adopção de uma atitude filosófica é exactamente o modo como se deve viver — tudo o resto é submissão crédula. Claro que se trata de uma questão de grau, mas na maioria dos casos é um bilhete de ida para a liberdade de pensamento: depois de o experimentar ninguém quer regressar à escravidão novamente.

Seria errado pensar que a filosofia nos deixa constantemente num estado de dúvida vaga. Aceita-se as próprias crenças com base nos melhores argumentos. Mas deixa-se a porta entreaberta à discussão suplementar. Na verdade são os que adoptam as suas crenças como actos de vontade e fé que se apoiam em terreno instável, onde podem ser derrubados por acaso, com as consequências dolorosas da desilusão, do vazio e da perda. O resultado pode ser catastrófico porque caem, se o fazem, de uma altura tal e de um lugar onde se julgavam absolutamente seguros. Depois disso, o quê? A filosofia não sonha tão alto. Está também preparada para viver corajosamente com isso. Apesar de mudarmos de crenças à luz de novos argumentos, podemos assegurar-nos que, da última vez que defendemos uma perspectiva, fizemos o melhor para chegar realmente ao fundo da questão. A filosofia não gera a dúvida vazia nem uma certeza inalcançável.

Como modo de vida, a filosofia e o pensamento filosófico não prometem a felicidade, mas penso que realçam o que há de melhor nos seres humanos. A filosofia dá corpo àquilo que há de mais nobre na nossa espécie.
A casa que os filósofos construíram

A filosofia assemelha-se muito a uma casa que se constrói sobre estacas num rio. Nessa casa podemos fazer todo o género de coisas — construir coisas, movê-las de um lado para o outro — mas estamos sempre cientes de que a estrutura é suportada por pilares assentes em algo potencialmente e amiúde realmente inconstante. A filosofia desce repetidamente para ver como estão as coisas perto da base dos pilares e na verdade inspecciona os próprios pilares. As coisas podem precisar de mudança lá em baixo. Para os filósofos isto não é apenas a natureza da filosofia mas a condição intelectual genuína da humanidade. É a filosofia que presta uma atenção detalhada a essa condição e a leva a sério. Isto em vez de a ignorar ou resolvê-la de um modo sofístico.
As áreas da filosofia

O âmbito da filosofia é vasto e basicamente unificado. Contudo, para clarificar questões e desenvolver competências, divide as suas energias em áreas de especialização. Estas áreas têm duas características. Por um lado, algumas áreas têm um objecto de estudo que parece sustentar grande parte daquilo que pensamos e fazemos. Por outro, outras áreas sustentam preocupações mais particulares. As áreas alimentam-se entre si e estão inter-relacionadas. A filosofia não se constrói como outras disciplinas, verticalmente, a partir de fundamentos básicos inquestionados. Não consiste em parcelas fáceis que todos podemos pressupor, a partir das quais se faz as parcelas mais complexas. Não há, como se diz, águas pouco profundas em filosofia — quando se começa, todas as questões profundas entram de imediato em jogo.

No que diz respeito aos capítulos deste livro, pode-se dividir a filosofia em três grupos.

Grupo 1
Lógica
Epistemologia
Metafísica

Grupo 2
Ética
Filosofia da mente
Filosofia da linguagem
Filosofia da ciência

Grupo 3
Filosofia antiga
Filosofia medieval
Filosofia moderna: séculos XVII e XVIII
Filosofia política
Estética
Filosofia continental
Filosofia da religião

As áreas da filosofia

A relação entre estas subdivisões da filosofia não se caracteriza pela dificuldade mas pela generalidade, havendo um decréscimo de generalidade à medida que nos afastamos do centro. Isto não significa que os temas das áreas exteriores são menos importantes. Ao invés, o que acontece é que os temas do Grupo 1 sustentam os problemas considerados no Grupo 2 e têm consequências para as conclusões a que se chega no Grupo 2 — este grupo encontra-se em constante referência ao Grupo 1. Os temas no Grupo 3 não levantam considerações filosóficas fundamentais novas que não sejam tratadas nos grupos 1 e 2, mas, ao invés, aplicam a áreas específicas todos os problemas que se encontra nesses grupos. Eis alguns exemplos: a metafísica pode lidar com a questão de que categorias de entidades fundamentalmente existem; a estética preocupa-se em saber como existem as obras de arte; que género de entidades são? A ética examina em que consiste afirmar que devemos fazer algo, em que consiste algo ser moral ou imoral; a filosofia política estuda a forma correcta de organizar a sociedade, se é que esta deve ser organizada de todo em todo.

Os capítulos históricos aqui listados, como a filosofia antiga e a filosofia medieval lidam evidentemente com todos os problemas centrais da filosofia, tal como são tratados num determinado período ou escola de pensamento.
Os problemas da filosofia

Eis uma lista de alguns dos problemas filosóficos mais básicos e mais comummente tratados. Não se preocupe demasiado com a maneira como tais questões seriam tratadas por um filósofo — basta dar-lhes uma olhada e considerar como poderia responder-lhes, de uma maneira intuitiva e imediata — quase aposto que em breve o leitor dará por si em águas mais profundas do que espera, águas realmente filosóficas. Na verdade, não se sinta pressionado para encontrar uma resposta, mas pense em diversas maneiras possíveis de responder e que razões se tem para pensar que essas respostas são correctas. As respostas, ou apenas a maneira por que se deve começar sequer a responder-lhes, são muito menos directas do que poderíamos supor.

Qual é a natureza da filosofia?
Há problemas filosóficos?
Qual é o método correcto para resolver problemas filosóficos?
Quando temos boas inferências?
Qual é a natureza da racionalidade?
O que é a verdade?
O que é conhecer algo?
O que percepcionamos quando afirmamos percepcionar o mundo?
Podemos saber que o mundo exterior existe?
O que é a realidade?
Em que consiste algo existir?
Que géneros de coisas existem?
O que é uma causa?
Em que consiste algo ser moralmente bom?
O que é a vida boa?
Poderá justificar-se os juízos éticos?
Qual é a natureza da mente?
O que é a consciência?
O que é o eu?
O que é isso de as expressões de uma língua terem significado?
O que é compreender o significado de uma palavra?
Poderá justificar-se a indução?
O que é uma lei científica?
Qual é a melhor maneira de organizar a sociedade?
O que justifica o poder do estado?
O que são os direitos humanos?
O que é uma obra de arte?
Poderemos justificar as avaliações que fazemos das obras de arte?
O que determina o significado de uma obra de arte?
Em que consiste justificar a existência de Deus?
Qual é a natureza de Deus?
Como devemos viver?

Intemporalidade

Não é controverso afirmar que os problemas filosóficos são intemporais. Para alguns parece uma desculpa para examinar problemas que de facto podem não ter resposta alguma porque à partida há algo errado em considerá-los "problemas". Contudo, o objecto de estudo da filosofia comporta-se seguramente como se os problemas filosóficos fossem intemporais. Determinados tópicos podem ser uma preocupação mais central em dada altura, mas isso é sobretudo função da moda. Os tópicos e questões centrais surgem repetidamente. Raramente se dá o caso de um assunto considerado pela filosofia ser inteiramente dispensado, ou desvalorizar-se a maneira como anteriormente foi tratado. Muito pelo contrário. Os filósofos dão consigo a regressar aos filósofos do passado, pelo menos para usar as suas ideias sobre determinados tópicos como ponto de partida, mas normalmente é mais do que isso. Um livro que considera a natureza da justiça irá naturalmente averiguar o que Platão tinha para dizer. Os problemas da indução e da causalidade envolvem normalmente uma discussão aprofundada de Hume. Descartes é muitas vezes o ponto de partida para se considerar a natureza da mente.

Não é de todo em todo claro que se progrida em filosofia como se faz noutras áreas. Neste sentido a filosofia é muito diferente da ciência — um químico raramente acharia interessante averiguar o que outro químico afirmou acerca de algo há cem anos.

Pelo que se pode perguntar qual é o sentido da filosofia, neste caso, dado que não resolve definitivamente os problemas. Como foi já sugerido, os problemas filosóficos surgem quando começamos a pensar profundamente acerca das nossas crenças mais fundamentais. Quando o fazemos descobrimos amiúde que nem compreendemos inteiramente o conteúdo dessas crenças, nem temos qualquer justificação clara para as defender. Para um determinado tipo de mente isto é desconcertante e os problemas não desaparecem através da aceitação de respostas palavrosas ou em resposta a um quadro mental depreciativo. Talvez não sejamos capazes de apresentar soluções finais, mas, ainda assim, podemos chegar a uma conclusão que resulte do melhor pensamento disponível sobre um dado assunto.

Concluiria que os problemas filosóficos são intemporais em virtude da sua profundidade, generalidade e, em consequência, da incerteza que rodeia os próprios métodos pelos quais podemos abordá-los da melhor maneira. O resultado é que os problemas não morrem, nem as maneiras de tentar resolvê-los ou pelo menos lidar com eles.

Uma coisa é bastante certa: a questão de os problemas filosóficos serem ou não intemporais é em si própria um problema filosófico.
Além do factual

A filosofia não se preocupa normalmente com a recolha de factos. Pode-se deixar isso para outras disciplinas, como a ciência, a história, a psicologia ou a antropologia. Há uma razão dupla para isto. Em primeiro lugar, a filosofia lida normalmente com assuntos que têm de estar pressupostos na recolha de factos — questões acerca da verdade e cognoscibilidade da realidade, por exemplo. Qualquer tentativa de resolver os problemas filosóficos por referência aos factos cairá portanto muito provavelmente em petição de princípio. Não podemos, por exemplo, referir-nos aos indícios reunidos através da percepção para resolver o problema filosófico acerca do que se pode conhecer acerca do mundo através da percepção, se é que podemos conhecer algo. Em segundo lugar, os factos são normalmente insuficientes para lidar com o problema filosófico. Isto é particularmente óbvio em ética. Argumenta-se em geral que nenhuma referência a como as pessoas são e o que realmente fazem pode responder à questão acerca do que elas devem fazer. Isto não significa que se ignora os factos, apenas que os factos são insuficientes para nos permitir chegar a conclusões acerca dos assuntos com que a filosofia lida.
Os objectos de estudo da filosofia

Esta secção oferece um esboço conciso dos objectos de estudo da filosofia discutidos neste livro. O livro não trata exaustivamente de tudo na filosofia, mas pode-se afirmar com justiça que todas as áreas centrais estão aqui representadas.
Epistemologia

Aqui o objecto de estudo é a natureza do conhecimento e, dada essa natureza, o que se pode afirmar com verdade que podemos conhecer, por contraste a ter apenas crenças e opiniões acerca disso. Será que podemos rebater as perspectivas de cépticos que afirmam que, estritamente falando, não podemos conhecer tudo aquilo que afirmamos poder conhecer, se é que podemos conhecer alguma coisa?
Metafísica

Que categorias de coisas em última análise existem, que conexões há entre elas e como nos surgem? Será que todas as coisas que nos aparecem são reais, ou será que derivam de algo mais fundamental? E o que dizer acerca da existência de coisas que não "existem" no sentido usual do termo mas às quais, não obstante, nos referimos, tais como unicórnios e números?
Lógica

Aqui trata-se da natureza e identificação das boas inferências: as circunstâncias em que se diz que uma afirmação se segue de outra. Procura-se compreender e classificar os casos em que as afirmações, se são verdadeiras, justificam em alguma medida a verdade de outras afirmações.
Ética

Aqui trata-se de valores (normativos, por contraste com questões de facto) no que respeita as acções humanas. Em que consiste considerar algo que fazemos como bom ou mau? Em que consiste afirmar que devemos fazer ou não fazer algo? Não basta discutir o que fazemos, temos de discutir o que devemos fazer e o que significa afirmar isto.
Filosofia antiga

Consiste no estudo dos filósofos do mundo grego e romano. Normalmente concentramo-nos na filosofia grega a partir de c. 624 a.C., que assinala o nascimento do pré-socrático Tales, até 322 a.C., a morte de Aristóteles. As figuras mais importantes são indubitavelmente Platão e Aristóteles. É frequente alargar-se este período para incluir o mundo romano. Não se pode sobrestimar a importância do pensamento no mundo antigo. Aqui encontramos quase tudo, desenvolvido em graus diversos, o que caracteriza a perspectiva ocidental. Na verdade representa um ponto de viragem na história humana, onde pela primeira vez se aplica a todos os níveis na resolução dos problemas mais profundos, em vez de apelar à mera autoridade ou à longevidade de uma ideia.
Filosofia medieval

Esta área abrange, há que assinalar, o estudo de filósofos ao longo de um vasto período de cerca de mil anos, desde Santo Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) e Guilherme de Occam (c. 1285-1349 d.C.) e se prolonga pelo menos até à renascença. O fio condutor é a ascensão e predomínio do cristianismo, que permeia a filosofia que se faz durante este período. O outro elo mais importante ao longo deste período é a interpretação e adaptação da metafísica de Aristóteles.
Filosofia moderna: os séculos XVII e XVIII

Pode parecer estranho chamar "filosofia moderna" à filosofia que se faz nos séculos XVII e XVIII. Indica o período de surpreendente fecundidade no pensamento filosófico e uma nova maneira de fazer filosofia que foi uma ruptura significativa em relação ao que ocorria antes. Além disso, muitas das maneiras pelas quais contemporaneamente se faz filosofia ainda derivam do pensamento deste período. As figuras centrais são Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Berkeley e Hume.
Filosofia da mente

A que tipo de entidade nos referimos quando falamos acerca da "mente"? Como se relaciona o discurso acerca da mente com o discurso acerca daquilo a que normalmente chamamos os nossos "corpos"? Serão a mente e o corpo um só, ou será que a mente é afísica? Como pode a apercepção consciente e o entendimento pelas quais nos referimos às coisas surgir da matéria inerte? O que significa afirmar que alguém é a mesma pessoa ao longo da sua vida e em que medida é que isso justifica a afirmação?
Filosofia da linguagem

Em que consiste uma expressão, oral ou escrita, ter significado e capacidade de referir coisas? O que constitui a compreensão que uma pessoa tem de uma palavra, quando sabe como deve ser usada correctamente?
Filosofia da ciência

O que define uma lei da natureza? Como difere de outras afirmações acerca do mundo? De que maneira as teorias científicas se justificam pelos indícios, caso se justifiquem? Como podemos saber que as nossas leis da natureza descrevem características do mundo que persistirão da próxima vez que o examinarmos?
Filosofia política

Como se devia organizar a sociedade? O que justifica a existência de um estado que pode legitimamente usurpar o poder às pessoas? Como se deve controlar o estado? O que justifica a propriedade privada, se é que se justifica? Como adquirem as pessoas direitos que não podem ser violados senão em circunstâncias especiais, se é que os adquirem?
Filosofia das artes

Pode-se definir o que é uma obra de arte? O que queremos dizer quando afirmamos que uma obra tem uma certa qualidade estética, como a beleza? O que determina o significado de uma obra de arte? O que justifica as diferenças entre avaliações de obras de arte, se algo o faz?
Filosofia da religião

Até que ponto os argumentos que justificam a existência de Deus são bons? Será que precisamos de argumentos a favor da existência de Deus, ou será a fé suficiente? Qual é a natureza de Deus e como se relaciona com o género de criaturas que somos?
Filosofia continental

É controverso afirmar que o grupo de filósofos que amiúde se agrupa sob este título se presta a tal classificação de uma maneira coerente, e este capítulo trata sobretudo dessa questão. Negativamente, o título pode indicar uma divergência de métodos e preocupações filosóficas entre filósofos da Europa continental e filósofos de expressão inglesa no Reino Unido, América do Norte, Nova Zelândia e Austrália. Positivamente há talvez um fio condutor que parte do filósofo Immanuel Kant (1724-1804) até ao presente, passando por pensadores como Jacques Derrida, e pode-se encarar isto como diversas maneiras de responder à perspectiva filosófica do idealismo transcendental. Os filósofos recentes encontram-se aqui marcados pelo questionamento mais fundamental da natureza e na verdade da existência da própria filosofia.
O futuro da filosofia

A filosofia continuará enquanto algumas pessoas mantiverem a perspectiva de que pensar cuidadosamente por si próprias é importante. É difícil determinar que preocupações filosóficas estarão no centro das atenções das pessoas no futuro. Mas parece que haverá sempre alguém a tentar debater-se com as questões mais profundas, indisposto a aceitar sem questionar as respostas que por acaso estejam à mão.

Tradução de Vítor Guerreiro
Retirado de Fundamentals of Philosophy, org. John Shand (Londres: Routledge, 2003).

Um princípio universal para uma época nonsense

2008-12-09T15:38:00.003-02:00

Em nossa época, dentre tantas outras, marcada pelo cinismo e nonsense, o filósofo, norte-americano, John Searle propõe um princípio válido universalmente:

"Se você não for capaz de explicar algo claramente, então não o entendeu por si mesmo".

Evidentemente, os pós-modernistas de plantão revirarão os olhos em seus espíritos atarantados.

A natureza da filosofia e o seu ensino

2008-11-20T12:28:00.009-02:00

O amigo, Prof. Desidério Murcho, escreveu um interessantíssimo artigo sobre o ensino de filosofia, enfrentando o não menos importante desafio quanto ao que define a filosofia enquanto tal. Boa leitura...

A natureza da filosofia e o seu ensino

Desidério Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

Introdução

Neste artigo defende-se duas idéias principais. Primeiro, que compreender a natureza aberta e especulativa da filosofia é uma condição necessária para uma compreensão fecunda do seu ensino. E segundo, que para se ter uma compreensão fecunda do ensino da filosofia é necessário distinguir cuidadosamente as competências estritamente filosóficas da informação histórica, e a leitura filosófica ativa dos textos dos filósofos da sua mera compreensão.

Abertura e especulação

A filosofia distingue-se de disciplinas como a história ou a física por apresentar poucos resultados consensuais: a maioria dos problemas centrais da filosofia continua em aberto. Não há respostas amplamente consensuais1 sobre se temos ou não livre-arbítrio, se Deus existe, quais são os fundamentos da ética, ou sobre a natureza da arte. Isto contrasta com a história, a biologia ou a física; nestas disciplinas há muitíssimos resultados amplamente consensuais.

Contudo, seria um erro pensar que nestas disciplinas não há, como em filosofia, problemas em aberto. Há problemas em aberto em todas as disciplinas, mas no caso da filosofia temos muitíssimos mais problemas em aberto do que resultados consensuais. E é até defensável que é nas fronteiras da física, por exemplo, que se encontra a verdadeira natureza da disciplina, e não na imensidão de resultados acumulados ao longo dos séculos.2

É importante compreender o que significa dizer que a maioria dos problemas centrais da filosofia continua em aberto. Esta afirmação não significa três coisas.

Em primeiro lugar, não significa que não há resultados; claro que há — as diferentes idéias defendidas pelos diferentes filósofos são resultados da filosofia. Só que não são resultados substanciais consensuais, ou seja, resultados substanciais que a generalidade dos filósofos aceite. Alguns filósofos defendem que temos livre-arbítrio, outros defendem que não temos; alguns defendem que o mal moral e natural é compatível com a existência de um Deus teísta, outros defendem que não; alguns que a arte pode ser definida, outros defendem que a arte não pode ser definida; alguns defendem que as intenções não contam na avaliação moral das ações, outros defendem que contam.

Em segundo lugar, não significa que não há alguns resultados consensuais em filosofia. Também os há, mas estes não são substanciais, no sentido em que consistem sobretudo em resultados negativos ou transversais. Os resultados negativos são a descoberta de que um determinado argumento ou teoria não funciona, como é o caso do argumento da causa primeira, ou a teoria verificacionista do significado. Os resultados transversais são o estabelecimento de distinções ou meramente instrumentais, como é o caso da distinção entre o mal natural e o mal moral, por exemplo, ou entre designadores rígidos e designadores não rígidos (outra coisa diferente, esta já substancial, é saber se os nomes próprios são designadores rígidos, como defende Kripke). Em ambos os casos, não se trata de resultados teóricos substanciais; no primeiro caso, porque se trata de resultados que nos dizem apenas o que é falso, e não o que é verdadeiro; no segundo, porque são resultados transversais, neutros quanto às discussões substanciais, ou seja, resultados que os filósofos que defendem teses opostas aceitam.

Em terceiro lugar, defender que a filosofia é fundamentalmente uma disciplina em aberto não é necessariamente o prelúdio de um elogio ao permanente "questionamento" sem rumo, ao amor pelo questionamento em si, desprezando resultados como os das ciências, que nos permitem andar de avião, curar a tuberculose ou compreender a estrutura íntima dos átomos. Na verdade, esta posição é dificilmente é sustentável. O que pretendemos quando estudamos o problema do livre-arbítrio é saber se temos ou não livre-arbítrio; queremos saber se existe Deus ou não; queremos saber se os nomes próprios são designadores rígidos ou não. Há uma diferença subtil entre querer continuar a estudar filosofia apesar de esta não nos dar resultados consensuais substanciais, e desprezar tais resultados para podermos aceitar o caráter aberto da filosofia. A segunda atitude é uma forma disfarçada de cientismo, como veremos, pois pressupõe que só vale a pena querer resultados consensuais substanciais quando temos métodos que os garantam. Pelo contrário, compreender o caráter aberto da filosofia significa querer resultados consensuais substanciais, como qualquer pessoa que faz qualquer outro estudo quer resultados, apesar de sabermos que são escassos. Mas tentamos e voltamos a tentar e voltamos a tentar. Tentamos porque queremos resultados consensuais substanciais, ainda que saibamos que a probabilidade de os obter é pequena.

O problema do ensino da filosofia

Poderá parecer que afirmar que a filosofia é uma disciplina em aberto, sem resultados substanciais consensuais, é uma forma de apoucar a disciplina, de a denegrir ou subalternizar. Contudo, como veremos, há razões para pensar que esta percepção resulta de cientismo. Em qualquer caso, é importante declarar desde já que o caráter aberto da filosofia em nada diminui o seu valor cognitivo ou social, a sua seriedade acadêmica ou escolar, ou a sua importância existencial.

Em qualquer caso, as instituições de ensino — tanto universitário como pré-universitário — estão sobretudo preparadas para ensinar aos estudantes os resultados consensuais substanciais das diferentes disciplinas das humanidades, das ciências da natureza ou da matemática. As instituições de ensino procuram apresentar aos estudantes tais resultados de modo a que este possa compreendê-los e passe a dominá-los com proficiência. Ao estudante compete unicamente compreender os resultados fundamentais da sua disciplina, e eventualmente saber aplicá-los no desempenho de uma profissão associada.

Se tentarmos aplicar este modelo de ensino à filosofia, teremos de algum modo de ultrapassar a inconveniência de não podermos em boa-fé dizer aos estudantes que a teoria do conhecimento de Kant é consensual, ou que as idéias de Nietzsche sobre a ética são amplamente aceites entre os filósofos. A solução habitual é procurar substituir a filosofia por outra coisa qualquer: pela história da filosofia, pelo ensaísmo literário ou pela especulação de caráter mais ou menos vagamente sociológico ou psicológico.

Qualquer uma destas estratégias visa evitar o escândalo de a filosofia não ser como as outras áreas disciplinares: não temos resultados substanciais amplamente consensuais para apresentar aos estudantes. A filosofia é uma disciplina especulativa, que lida com problemas que ninguém sabe resolver. Esta realidade não é apenas difícil de aceitar porque as instituições de ensino estão sobretudo vocacionadas para transmitir o conhecimento já feito aos estudantes. Há outra razão mais profunda.

Cientismo

É natural pensar que a menos que uma dada área disciplinar disponha de resultados seguros e métodos garantidos, como a física, a matemática ou a história, não vale a pena estudar essa área disciplinar. É natural identificar a solidez acadêmica de uma dada área de estudos com a quantidade de resultados substanciais que essa área produz. Chamemos "cientismo" a esta idéia. O cientismo manifesta-se na idéia de que ou a filosofia é mais ou menos como a biologia ou a história, no sentido de ter metodologias que garantam resultados substanciais definitivos ou quase definitivos, ou então a filosofia tem de ser abandonada, pelo menos nos moldes em que tradicionalmente foi feita durante séculos.

Assim, quer porque as instituições de ensino estão sobretudo vocacionadas para ensinar resultados substanciais aos estudantes, quer porque a ausência de resultados substanciais em filosofia causa algum desconforto, o ensino da filosofia levanta problemas importantes:

* Se não há resultados consensuais substanciais em filosofia, o que há exatamente para ensinar?
* Como lidar com a diversidade de teorias defendidas pelos filósofos?
* Que tipos de competências e conteúdos são centrais no ensino da filosofia?

É a estas perguntas que temos de tentar responder. Para isso, é importante caracterizar melhor a filosofia.

O que é a filosofia?

A filosofia não é uma disciplina empírica, como a história ou a física. É uma disciplina a priori ou que se faz pelo pensamento apenas. Não usamos laboratórios, estatísticas, observações telescópicas ou microscópicas. Neste aspecto, a filosofia está mais próxima da matemática, que é também uma disciplina a priori. Isto não significa que não possamos em filosofia apresentar hipóteses de caráter empírico; mas significa que se é possível testar empiricamente essas hipóteses, não são hipóteses filosóficas: são apenas hipóteses sociológicas, psicológicas, biológicas ou outras.

Apesar de a filosofia ser uma disciplina a priori, a informação empírica pode ser relevante em muitas das suas áreas. Essa informação, contudo, é geralmente fornecida pelas outras disciplinas, e não pela filosofia em si.

Podemos ilustrar o caráter a priori da filosofia considerando um problema de ética aplicada: será imoral provocar dor nos animais não humanos? Este problema não é susceptível de ser resolvido empiricamente. Mas precisamos de informação empírica para o resolver: precisamos de saber, por exemplo, que muitos animais não humanos têm sistemas nervosos como o nosso e que por isso sentem dor como nós. Esta informação empírica é fornecida pela biologia. Mas precisamos de um argumento filosófico para defender que é imoral provocar dor nos animais não humanos — ou que não é. O argumento terá de ser filosófico porque as suas premissas fundamentais são a priori, ainda que outras premissas possam ser empíricas. E essas premissas empíricas não resultam da investigação filosófica, mas sim da investigação nas disciplinas empíricas relevantes.

Do ponto de vista do cientismo, este aspecto a priori da filosofia é chocante. Parece que desqualifica a filosofia enquanto disciplina acadêmica séria. Quando se adota o cientismo, há a tendência para pensar que só a matemática, por razões que veremos depois, tem o direito de ser uma disciplina a priori. Qualquer outra investigação da realidade e do conhecimento tem de ser empírica. Contudo, esta posição é pura e simplesmente auto-refutante. Pois a própria tese de que se algo não é susceptível de investigação empírica, então não é susceptível de uma investigação acadêmica séria não é susceptível de uma investigação empírica; por outras palavras, é tipicamente uma tese filosófica — e a priori. É neste sentido que a filosofia é inevitável: qualquer argumento que vise refutar a filosofia é auto-refutante porque nunca será um argumento científico, mas sim filosófico.3

O cientismo que desconfia do caráter a priori da filosofia é uma manifestação do desconforto perante a falta de resultados consensuais. Caso em filosofia se tivesse produzido inúmeros resultados nos últimos duzentos anos, nomeadamente tecnológicos, já o caráter a priori da filosofia não seria chocante. Contudo, os problemas da filosofia existem realmente, tenhamos ou não resultados e tenhamos ou não metodologias aceitáveis do ponto de vista do cientismo. Os problemas da filosofia não desaparecem se fingirmos que não existem só porque não temos métodos empíricos que sejam vistos como científicos pelo partidário do cientismo. A filosofia não é uma invenção ociosa de problemas fantasiosos porque mesmo para mostrar que alguns problemas da filosofia são pseudoproblemas é preciso argumentar filosoficamente.

Compreende-se agora um pouco melhor por que razão tantas vezes se foge da filosofia para a história da filosofia: é que neste caso, por ser uma disciplina histórica, e como tal empírica, a seriedade acadêmica da disciplina já não fica em causa. Para usar o exemplo anterior, não se trata já de pensar diretamente sobre o problema de saber se é imoral provocar dor nos animais não humanos, problema desconfortável porque não pode ser tratado empiricamente. Em história da filosofia procura-se, antes, explicar cuidadosamente o pensamento de um dado filósofo, como Kant ou Peter Singer, sobre este tema. E agora as metodologias já são claramente reconhecíveis como aceitáveis do ponto de vista do cientismo porque são metodologias empíricas: trata-se de interpretar documentos, cotejar fontes, confrontar comentadores. Esta substituição da filosofia pela sua história tem um aspecto irônico e até divertido. É que se os filósofos tivessem os mesmos pruridos quanto ao caráter a priori da filosofia, não haveria filosofia para se poder fazer a sua história.

Em conclusão, a filosofia não é uma disciplina empírica como a física ou a história; é uma disciplina a priori como a matemática. Contudo, em filosofia não há métodos formais de prova. Na matemática estudam-se exclusivamente aqueles problemas que podem ser resolvidos recorrendo aos métodos formais da própria matemática. Em filosofia, contudo, não há quaisquer métodos formais de prova. Podemos usar a lógica, e devemos, mas a lógica é apenas instrumental: não resolve os problemas da filosofia, nem determina o que é ou não um problema filosófico. Num certo sentido, um problema é filosófico precisamente quando não há quaisquer metodologias científicas, nem formais, para tentar resolvê-lo.

Os problemas da filosofia

Esclarecida brevemente a natureza da filosofia, vejamos agora brevemente os seus elementos constituintes. A filosofia ocupa-se de problemas que se caracterizam, entre outras coisas, por não serem susceptíveis de serem estudados recorrendo a metodologias empíricas nem formais. Em termos mais positivos, os problemas da filosofia caracterizam-se por terem um caráter iminentemente conceptual.

Isto não deve ser interpretado, contudo, como significando que a filosofia se ocupa de conceitos, e não de realidades extraconceptuais; ou seja, que a filosofia se ocupa da nossa concepção da realidade e não da própria realidade. Era comum caracterizar a filosofia deste modo durante a primeira metade do séc. XX, em parte porque este modo de entender a filosofia era aceitável do ponto de vista do cientismo. Contudo, o que nos interessa realmente saber é o que é a justiça, por exemplo, e não qual é a natureza e estrutura do nosso conceito de justiça. Ou, para dar outro exemplo, queremos saber o que é o conhecimento, e não qual é a natureza e estrutura do nosso conceito de conhecimento. É verdade que, no seu labor, os filósofos esclarecem muitos conceitos. Mas a finalidade de tal trabalho é esclarecer a natureza das realidades que respondem a esses conceitos.

Assim, os problemas da filosofia têm um caráter fortemente conceptual no sentido em que não parecem susceptíveis de qualquer tipo de abordagem empírica ou formal. Isto é verdade em geral, mas poderá haver algumas exceções, que acontecem sobretudo quando a filosofia lida com áreas nascentes da ciência, ou que estão prestes a tornar-se ciência. São áreas de saudável intercepção transdisciplinar, que ocorrem quando as ciências lidam com aspectos fundacionais da realidade, ou tão gerais que têm aspectos filosóficos.

Contudo, não se deve pensar que quando as ciências empíricas abordam com sucesso áreas de problemas da filosofia conseguem efetivamente resolver os problemas filosóficos que estavam em causa. Por exemplo, a discussão filosófica sobre a natureza relativa ou absoluta do tempo tem raízes tão antigas quanto as reflexões algo crípticas de Aristóteles a esse respeito, e alimentou depois a polêmica filosófica entre Leibniz e Newton. Poder-se-ia pensar que a física moderna de Einstein resolveu o problema, declarando o tempo relativo — mas isto é falso. O sentido em que o tempo é relativo na física de Einstein não é o sentido que estava em causa na discussão filosófica sobre a natureza do tempo. Além disso, há outros problemas filosóficos sobre o tempo acerca dos quais a física nada tem a dizer, nem parece poder vir a ter algo a dizer.4

Assim, os problemas da filosofia têm uma identidade própria, ainda que em alguns casos vaga e transdisciplinar. Mas é possível distingui-los razoavelmente bem dos problemas não filosóficos. Invocando Hume, mas num sentido totalmente diverso, podemos dizer que se um problema não é susceptível de abordagem empírica nem formal, não deve ser deitado às chamas, mas antes deixado à filosofia.5

Teorias e argumentos

Para tentar resolver os problemas da filosofia os filósofos apresentam teorias — aquilo a que por vezes se chama também teses, ou perspectivas, ou até filosofias. As perspectivas dos filósofos são respostas a problemas filosóficos; os problemas podem ser reais ou ilusórios, e as teorias podem ser mais ou menos plausíveis. Mas as suas perspectivas não são como ficções literárias; são tentativas de resolver problemas que os seus proponentes viam como reais e importantes.

Tanto podemos usar o termo "teoria", como o termo "perspectiva", ou "tese", ou qualquer outro: importa é saber que estamos a falar das idéias que os filósofos defendem, distinguindo isso dos problemas que formulam e dos argumentos que usam. Independentemente do que lhes chamarmos, o importante é não usar um termo que dê logo à partida a idéia falsa de que estudar filosofia é apenas uma questão de apreciar e aplaudir as idéias dos filósofos, mas não de as discutir. Se usarmos um termo como "perspectiva", por exemplo, poderemos ser levados a pensar que cada qual tem a sua perspectiva, não fazendo sentido discuti-las para saber que perspectivas são mais plausíveis. Assim, o termo "teoria" surge como mais claramente neutro; uma teoria é uma idéia razoavelmente sofisticada e articulada que alguém defende.

Precisamente porque os problemas da filosofia são de caráter conceptual, também as teorias filosóficas o são. As teorias filosóficas não são empíricas nem formais. Distinguem-se assim das teorias da biologia ou da matemática. E, pelas mesmas razões que o cientismo tem relutância em aceitar a realidade dos problemas da filosofia, tem relutância em aceitar que uma teoria possa ser academicamente séria não sendo empírica nem formal. Mas as teorias filosóficas não são empíricas nem formais porque nenhumas teorias empíricas ou formais parecem poder resolver os problemas da filosofia. E portanto, dada a realidade dos problemas da filosofia, a teorização filosófica é o único tipo de coisa a fazer, se não quisermos fingir que os problemas não existem.

E chegamos ao aspecto central da atividade filosófica: a argumentação. Os argumentos sustentam as teorias. Isto não acontece apenas em filosofia; todas as teorias, sejam científicas, históricas ou filosóficas, se sustentam em argumentos. A diferença é que os argumentos científicos que sustentam as teorias da ciência têm tendência para desaparecer de vista, por causa dos dois aspectos que discutimos no início:

1. Por um lado, a ciência apresenta resultados, e isso é que parece interessar às pessoas, e não as razões que temos para pensar que tais teorias são verdadeiras ou aproximadamente verdadeiras. As pessoas parecem mais interessadas em compreender teorias científicas que pressupõem que são verdadeiras porque aceitam a autoridade dos cientistas do que em saber que razões têm os cientistas para pensar que são verdadeiras.

2. Por outro lado, as instituições de ensino estão vocacionadas para transmitir teorias de modo algo autoritário, como resultados consensuais que não devem ser postos em causa. E é pena, porque mesmo tendo a ciência tantos resultados importantes, os estudantes nunca compreenderão a verdadeira natureza da ciência se pensarem que é apenas um conjunto de resultados que devemos aceitar acriticamente, por mero recurso à autoridade dos cientistas.

Em filosofia, os argumentos são muitíssimo mais visíveis precisamente porque não há teorias consensuais. Por isso, não podemos fingir que ensinar filosofia é apenas uma questão de ensinar a compreender teorias. Dado que as teorias dos diferentes filósofos se contradizem entre si, é importante saber que razões tem cada um dos filósofos para pensar que a sua teoria é verdadeira; se não o fizermos, o estudante fica com a noção errada de que a filosofia é apenas uma rapsódia de teorias diferentes umas das outras.

E como se ensina isso?

Agora que caracterizamos brevemente a filosofia e os seus elementos, podemos abordar com maior rigor o problema do seu ensino. A primeira coisa óbvia é que se a filosofia é um conjunto de problemas, teorias e argumentos, ensinar filosofia é ensinar esses problemas, teorias e argumentos. Em ética, por exemplo, ensinamos o estudante a compreender o problema da fundamentação da moral, as teorias éticas conseqüencialistas, deontológicas, contratualistas e das virtudes, e os respectivos argumentos que as sustentam.

Contudo, se reduzirmos o ensino da filosofia ao ensino dos problemas, teorias e argumentos, estaremos a fazer o mesmo tipo de confusão que faz quem substitui o ensino da filosofia pelo ensino da história filosofia, para evitar o caráter aberto da filosofia. Substituir o historicismo pelo enciclopedismo filosófico não representa um passo em frente no ensino de excelência da filosofia. O que há a fazer compreende-se melhor se fizermos uma analogia entre o ensino do atletismo ou da pintura e o ensino da filosofia. O estudante de atletismo ou de pintura não pode limitar-se a compreender teorias sobre o atletismo ou a pintura; tem também de aprender a correr ou a pintar. Ou seja, não podemos limitar-nos ao "saber que", temos de ter também em vista o "saber como".

O mesmo acontece no ensino de excelência da filosofia. O estudante tem de compreender os problemas, teorias e argumentos da filosofia, tal como surgem ao longo da história da disciplina, mas tem também de saber discutir por si os problemas, teorias e argumentos da filosofia. Ou seja, tem de saber filosofar.

Mas como se ensina isso? Do mesmo modo que se ensina a pintar: praticando. O estudante tem de ser estimulado e ajudado a pensar por si nos problemas, teorias e argumentos da filosofia. Estimulado, perguntando-lhe o que pensa ele sobre o problema do livre-arbítrio, ou sobre a ética de Kant, por exemplo. E ajudado, fornecendo-lhe instrumentos filosóficos.

Que instrumentos são esses? Ironicamente, esta é uma área onde a filosofia produziu realmente resultados consensuais ao longo dos séculos. Por exemplo, podemos não saber definir a arte nem o conhecimento; mas sabemos muito mais hoje sobre definições, os seus tipos e estrutura, do que sabíamos há trezentos anos.6 Também não sabemos se os argumentos de Kant a favor da sua ética são cogentes; mas sabemos hoje muito mais sobre cogência argumentativa do que sabíamos há trezentos anos.7 Esta situação é irônica porque quando se substitui o ensino da filosofia pelo ensino da história da filosofia para evitar a ausência de resultados da filosofia, acaba-se por não ensinar os poucos resultados, de caráter instrumental, que a filosofia efetivamente produziu.

Estes instrumentos permitem ao estudante filosofar de modo sofisticado, evitando-se assim outro dos problemas do ensino da filosofia: o lugar-comum opinativo. Se não dermos aos estudantes os instrumentos corretos do filosofar, não podemos esperar deles outra coisa que não meras opiniões de senso comum quando lhes fazemos uma pergunta genuinamente filosófica. É por isso que em algumas instituições de ensino da filosofia nunca se fazem tais perguntas aos estudantes; ninguém lhes pergunta se há livre-arbítrio ou se Deus existe ou o que é a arte ou o conhecimento. Tudo o que se pede ao estudante é que comente textos de filósofos que procuram responder a esses mesmíssimos problemas, que o estudante contudo não tem o direito de discutir diretamente. Sem instrumentos filosóficos adequados, o estudante fica reduzido à mera erudição histórica ou à opinião de senso comum — dois extremos que resultam da mesmíssima deficiência no ensino da filosofia. E para evitar a opinião de senso comum, as instituições de ensino optam decididamente pela erudição histórica e pelo comentário de texto.

Contudo, não basta que o estudante domine os instrumentos críticos da filosofia. É também preciso que tenha a informação teórica relevante. Ao estudar um problema filosófico qualquer, o estudante tem de ter conhecimento dos diferentes tipos de teorias que procuram responder ao problema — e respectivas críticas. Ao estudar cuidadosamente as teorias da filosofia e respectivas críticas, o estudante está também a aprender, por ostensão, a construir teorias e a apresentar críticas. E deve ser estimulado a fazê-lo.

Neste processo, a história da filosofia não fica esquecida, nem a bibliografia primária. Pois é na história da filosofia, tanto antiga como mais recente, que se encontram formulados os problemas, teorias e argumentos da filosofia. Contudo, é preciso evitar cuidadosamente dois extremos:

1. O historicismo consiste em substituir a filosofia pela sua história. O estudante não aprende a filosofar, mas apenas a explicar as filosofias alheias, e eventualmente a reinterpretá-las infinitamente — nos piores casos, pensando que ao fazer isso está a fazer filosofia.

2. O enciclopedismo consiste em substituir a filosofia por listas de teorias. O estudante não aprende igualmente a filosofar, mas apenas a fazer tipologias de teorias.

Estes dois extremos são duas maneiras de evitar o ensino genuinamente filosófico da filosofia, precisamente porque tal ensino implica admitir que os problemas da filosofia estão em aberto.

O objetivo do ensino genuinamente filosófico da filosofia é ensinar a filosofar. O estudante saberá filosofar quando souber responder proficientemente a perguntas como as seguintes:

* O que é o conhecimento? Justifique.
* Concorda com a teoria dos universais de David Lewis? Porquê?
* Concorda com o argumento da linguagem privada de Wittgenstein? Porquê?

Isto significa que para ensinar a filosofar é preciso ensinar a ler os textos filosóficos ativa e filosoficamente.

A leitura ativa dos textos dos filósofos caracteriza-se por não ter como fim a mera compreensão das idéias dos filósofos. Ao invés, o objetivo, algo escandaloso para o partidário do cientismo, é saber se o filósofo tem razão ou não e porquê. Os textos são lidos ativamente quando o estudante se pergunta a cada passo se o filósofo tem razão, se a teoria é plausível, se os argumentos apresentados são cogentes, se as definições são aceitáveis, etc. Para poder fazer esta leitura ativa o estudante tem de ter instrumentos filosóficos.

Por outro lado, a leitura é filosófica no sentido em que um texto filosófico tem sempre muitos aspectos interessantes: aspectos estéticos, históricos, psicológicos, sociológicos, etc. Mas tem também aspectos filosóficos: formula problemas filosóficos genuínos, apresenta e defende teorias e argumentos filosóficos, e todas estas coisas têm um interesse intrinsecamente filosófico e não meramente histórico porque tais problemas estão em aberto. É neste sentido que um texto filosófico de Kant, por exemplo, tem uma atualidade que os seus textos científicos não têm; pois os seus textos científicos tratavam de problemas que entretanto foram resolvidos pela ciência, ao passo que os problemas filosóficos de que trata Kant são problemas atuais porque são problemas que ainda hoje ninguém sabe como se resolvem.

O obstáculo da autoridade

Vimos que a natureza da filosofia levanta obstáculos sérios ao seu ensino. A filosofia é fundamentalmente discussão de idéias e as instituições de ensino podem não estar vocacionadas para acolher tal coisa. Mas este não é o único obstáculo ao ensino da filosofia; a própria cultura em que estamos envolvidos pode ser um obstáculo à filosofia. Se vivermos numa cultura autoritária, teremos dificuldade em questionar os grandes filósofos do passado. Em vez de ler ativa e filosoficamente um texto filosófico, faremos uma leitura na qual nunca se investiga cuidadosamente se as idéias do filósofo são plausíveis ou se os seus argumentos são cogentes. Cada filósofo será uma espécie de paradigma incomensurável, perdendo nós o direito a procurar refutá-lo, ou criticá-lo. Essa atitude será vista como arrogância.

Contudo, não se vê Descartes, Aristóteles ou Kant a fazer apenas comentários historiográficos de textos filosóficos. Vemos, pelo contrário, que estes filósofos defendem as suas próprias idéias, e procuram eventualmente refutar ou melhorar as idéias dos seus antecessores. É isto que é fazer filosofia. Mas se vivermos numa cultura autoritária, teremos dificuldade em filosofar porque teremos dificuldade em assumir uma atitude crítica perante as idéias dos filósofos. As idéias dos filósofos serão encaradas como insusceptíveis de discussão direta e clara; por exemplo, perguntar se a teoria transcendental do tempo de Kant é plausível e se os argumentos por ele avançados a seu favor são cogentes parecerá quase uma atitude irreverente. Mas sem esta atitude, irreverente ou não, não há filosofia. Poderá haver histórias da filosofia, comentários de textos filosóficos — mas não haverá filosofia.

Numa cultura autoritária haverá a tendência para usar os filósofos como autoridades, substituindo os argumentos que deveríamos usar para defender idéias pela autoridade dos filósofos. O trabalho acadêmico em filosofia torna-se então o seguinte. Imagine-se que alguém defende ou lhe parece plausível uma dada idéia X. Numa cultura autoritária, o trabalho acadêmico consistirá nisto: essa pessoa procurará encontrar um ou mais filósofos que defendam X, ainda que vagamente. E o seu trabalho consistirá então em expor as idéias desse filósofo sobre X, sem dar grande importância aos próprios argumentos usados por esse filósofo. Afinal, não se trata realmente de discutir a plausibilidade de X com base em argumentos, mas apenas de exibir as credenciais autoritárias da idéia X.

Numa cultura autoritária, ninguém poderá disputar X, precisamente porque esta é a idéia de um grande filósofo, cujo representante distante está perante nós. Tudo o que poderemos fazer é contrapor outro filósofo igualmente famoso, que defende o contrário de X, e depois cada qual escolhe o filósofo da sua preferência. Mas a própria idéia X não pode ser discutida. Na verdade, qualquer tentativa de discussão poderá até ser mal vista. Dado que não se pode discutir idéias sem discutir argumentos, os próprios argumentos ficarão sob suspeita, e poderão ser encarados como "redutores" e "opressores". Numa cultura autoritária, não se considerará redutor nem opressor aceitar os filósofos como autoridades inquestionáveis; mas será vista com desconfiança a atividade filosófica de discutir idéias livremente.

O tipo de trabalho que acabamos de descrever é academicamente fraudulento. É o equivalente da supressão de provas em história, por exemplo, ou em biologia. Imagine-se um historiador que defende uma idéia sobre qualquer aspecto da política do séc. XV, por exemplo. Se ele apresentar apenas os documentos históricos compatíveis com tal idéia, suprimindo cuidadosamente todos os documentos históricos incompatíveis com a sua idéia, estará a cometer uma fraude acadêmica. Ora, é precisamente isso que se fará em filosofia, caso se substitua a autoridade da argumentação pela autoridade dos filósofos do passado: escolhe-se cuidadosamente os filósofos com os quais concordamos, e ignoramos os outros. Este tipo de trabalho é academicamente indefensável.

A escolha de conteúdos

Antes de terminar, é importante abordar alguns aspectos mais pragmáticos do ensino filosófico da filosofia.

Um problema recorrente no ensino da filosofia é a escolha dos conteúdos a lecionar em cada uma das cadeiras que compõem o currículo acadêmico. O que vamos lecionar em Estética, Ética, Teoria do Conhecimento, Metafísica, etc.?8 O historicismo e o enciclopedismo já referidos são duas formas a evitar de responder a este problema.

A abordagem historicista consiste em escolher um ou dois filósofos apenas que o professor geralmente conhece melhor porque os estuda na sua investigação, e reduz-se a disciplina ao que tais filósofos disseram sobre tais temas. Assim, o estudante fica sem conhecer, por exemplo, nem mesmo uma parte central da ética contemporânea — em vez disso, estuda apenas aspectos da ética de Aristóteles e de Kant, por exemplo.

A abordagem enciclopedista consiste em fazer listas de problemas, teorias e argumentos da ética, por exemplo, mas com um grau tal de generalidade que o estudante não contata realmente com qualquer um dos mais importantes filósofos da área, tanto antigos como modernos.

As duas abordagens devem ser evitadas, mas ambas têm vantagens. A abordagem historicista tem a vantagem de fazer o estudante contatar com um ou outro locus classicus da área, apesar de ignorar muitos outros. A abordagem enciclopedista tem a vantagem de dar ao estudante uma visão abrangente da disciplina, tal como ela é hoje estudada.

Uma abordagem correta concilia as vantagens de ambas, procurando evitar-lhes os defeitos. Por um lado, apresenta ao estudante aquilo a que por vezes se chama uma geografia conceptual da área. Ou seja, apresenta ao estudante um conjunto dos mais importantes problemas da área em causa, assim como das respectivas famílias de teorias, juntamente com os seus pontos fortes e fracos. Mas para cada família de teorias escolhe loci classici contrastantes, do passado ou do presente, que o estudante analisará pormenorizadamente. Assim, o estudante ganha simultaneamente uma visão abrangente e bem organizada dos problemas, teorias e argumentos da área disciplinar em causa; mas não perde o contato com a bibliografia primária. A organização conceptual dos problemas, teorias e argumentos permite ao estudante contextualizar filosoficamente os textos escolhidos; ou seja, o estudante compreende o problema que está em causa naquele texto, que tipo de teoria está em causa, que dificuldades tal tipo de teoria enfrenta, e que teorias alternativas existem.9

Conclusão

O estudante que entra numa universidade convencido de que vai poder tornar-se um filósofo e ter o mesmo tipo de atividade que têm os filósofos descobre gradualmente que afinal não é assim. Dele não se espera realmente que filosofe, nem lhe são fornecidos os instrumentos para isso. Dele espera-se apenas que compreenda as idéias dos filósofos do passado; ou que reinterprete os seus escritos; ou que se torne um especialista e defensor incondicional do seu filósofo de eleição; ou que faça qualquer outra coisa. O que não se espera dele é que tente resolver a questão de saber se há universais, por exemplo; ou se Deus existe; ou o que é a arte; ou se na ética só as intenções contam. A sua atividade acadêmica consistirá quase exclusivamente em relatórios sobre o que os filósofos pensam. Não consistirá em tentativas progressivamente mais sofisticadas para filosofar. Tal pretensão pode até ser vista como ridícula.

Contudo, não é ridículo que um estudante de pintura ou de música entre na universidade com a expectativa de aprender realmente a pintar ou a fazer música. Pode até ser incapaz de ser um pintor ou um músico de marcada originalidade. Mas as suas competências não se limitam certamente à história da pintura e da música: saberá pintar realmente, ou fazer música.

Neste artigo tentei explicar por que razão as coisas são diferentes em filosofia e como podemos mudar esse estado de coisas. Devemos encarar com naturalidade que um estudante de filosofia filosofe. Poderá ser incapaz de ser um filósofo de marcada originalidade, mas se é um estudante de filosofia tem de saber filosofar. Filosofar não é fazer relatórios mais ou menos acadêmicos sobre o que os filósofos pensam. Filosofar é fazer o que os filósofos fazem. E compete-nos a nós ensinar os estudantes a fazer isso. O que significa que temos também de aprender humildemente a fazê-lo porque muitas vezes ninguém nos ensinou tal coisa.10

Notas

1. Como a generalidade dos filósofos, Kant partilha esta perspectiva da filosofia, mas tem a particularidade de a relacionar como tipo de ensino que isso implica. Cf. o seu "Anúncio do Programa do Semestre de Inverno de 1765-1766", pp. 2:306-307, in Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755-1770 (trad. de David Walford. Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

2. Como muitos outros cientistas, Jorge Buescu sublinha este aspecto admiravelmente no seu livro de divulgação científica O Mistério do Bilhete de
Identidade e Outras Histórias (Lisboa: Gradiva, 2001).

3. Cf. o meu artigo "Does Science Need Philosophy?" (Revista Eletrônica Informação e Cognição, v. 5, n. 2, pp. 50-58, 2006), no qual apresento o famoso argumento que Aristóteles usa no protréptico, semelhante ao argumento usado nesta passagem. Uso também um argumento semelhante no capítulo "O Tempo e a Filosofia", incluído no meu livro Pensar Outra Vez (Vila Nova de Famalicão: Quasi, 2006).

4. Cf. "O Tempo e a Filosofia", ibidem.

5. A passagem original de Hume é a última frase da sua Enquiry: "If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion." A posição de Hume é uma das primeiras manifestações de inquietação dos filósofos perante a ausência de resultados da ciência, inquietação que teve um efeito nefasto na filosofia até muito recentemente. Evidentemente, o próprio livro de Hume teria de ser deitado às chamas, reeditando-se assim o argumento de Aristóteles, aludido na nota 3.

6. Cf. o meu verbete "Definição", in Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, org. de João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gomes (S. Paulo: Martins Fontes, 2006).

7. Um argumento é cogente quando, além de ser válido e de ter premissas verdadeiras, tem premissas mais plausíveis do que a conclusão. Veja-se o meu Pensar Outra Vez (Quasi, 2006), cap. 7.

8. Veja-se o meu artigo "As Disciplinas da Filosofia", in Renovar o Ensino da Filosofia, org. de Desidério Murcho (Lisboa: Gradiva, 2003), no qual apresento brevemente alguns dos conteúdos centrais de cada uma das disciplinas filosóficas, além de distinguir as diferentes disciplinas da filosofia.

9. Com Aires Almeida, organizei a antologia Textos e Problemas de Filosofia (Lisboa: Plátano, 2006), no qual procuramos pôr em prática algo semelhante ao que está aqui brevemente explicado. Nos livros didáticos A Arte de Pensar (Lisboa: Didáctica, várias edições), procurei também pôr em prática esta abordagem do ensino da filosofia. Note-se que em ambos os casos se trata de livros para o ensino secundário português, o que significa que temos de obedecer a um programa nacional de filosofia profundamente deficiente.

10. A conferência que está na origem deste artigo foi apresentada pela primeira vez em Outubro de 2007 no I Colóquio do GT Filosofar e Ensinar a Filosofar, que decorreu na Universidade Federal de Uberlândia; agradeço o convite dos organizadores e o caloroso acolhimento. Agradeço muitíssimo a Gonçalo Armijos Palácios, cujas críticas severas à primeira versão desta comunicação me fizeram mudar vários aspectos importantes. Ronai Rocha discutiu comigo profundamente muitas das idéias aqui presentes, levando-me a mudar aspectos importantes, o que muito agradeço. Estas idéias foram também apresentadas na Universidade Federal de Santa Catarina, e agradeço a Frank Sauter e a Ronai Rocha o convite e o acolhimento que me deram. Finalmente, apresentei também estas idéias na Faculdade Estadual de Filosofia, Ciências e Letras do Paraná, cuja platéia me recebeu com imenso carinho. As idéias aqui presentes começaram a ser desenvolvidas no meu livro homônimo, A Natureza da Filosofia e o seu Ensino (Lisboa: Plátano, 2002).

Bibliografia

Almeida, A., Teixeira, C., Murcho, D., Galvão, P., Mateus, P. (2007) A Arte de Pensar: 10.º Ano. Lisboa: Didáctica.

Almeida, A., Teixeira, C., Murcho, D., Galvão, P., Mateus, P. (2008) A Arte de Pensar: 11.º Ano. Lisboa: Didáctica.

Almeida, Aires e Murcho, Desidério, orgs. (2006) Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Plátano.

Buescu, Jorge (2001) O Mistério do Bilhete de Identidade e Outras Histórias. Lisboa: Gradiva.

Hume, David (1777) An Enquiry Concerning Human Understanding. Edição de Selby-Bigge e P. H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford, 1975.

Kant, Immanuel (1755) Theoretical Philosophy, 1755-1770. Trad. de David Walford. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Kripke, Saul (1980) Naming and Necessity. Oxford: Blackwell.

Murcho, Desidério (2002) A Natureza da Filosofia e o seu Ensino. Lisboa: Plátano.

Murcho, Desidério (2002) Essencialismo Naturalizado. Coimbra: Ângelus Novus, 2002.

Murcho, Desidério (2003) "As Disciplinas da Filosofia", in Renovar o Ensino da Filosofia, org. de Desidério Murcho. Lisboa: Gradiva.

Murcho, Desidério (2006) "Definição", in Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, org. de João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gomes. S. Paulo: Martins Fontes.

Murcho, Desidério (2006) "Does Science Need Philosophy?" Revista Eletrônica Informação e Cognição, v. 5, n. 2, pp. 50-58.

Murcho, Desidério (2006) Pensar Outra Vez. Vila Nova de Famalicão: Quasi.

Artigo publicado na revista Educação & Filosofia (vol. 22, n.º 44, 2008)

Direitos Humanos na Internet

2008-11-11T11:46:00.000-02:00

Declaração Dos Direitos Humanos
no Ciberespaço

No dia 10 de dezembro de 1948, a Assembléia Geral das Nações Unidas adotou e proclamou a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Em 1998, o mundo comemora o 50° aniversário dessa declaração, com eventos durante o ano todo, entre eles o 10° anual do Digital Be-In, em São Francisco.

Apresentamos, aqui, nossa minuta de proposta de uma Declaração dos Direitos Humanos no Ciberespaço, baseada nos princípios da Declaração Universal. Oferecemos este documento para debate e como um compromisso voluntário potencial que indivíduos e organizações podem assumir com relação às suas próprias orientações e ações na rede global de comunicações.

Convidamos você a participar do nosso foro de discussão sobre este documento , bem como a levá-lo ao conhecimento de indivíduos, empresas, organizações sociais e grupos políticos com os quais você tenha ligações. Abrangendo todos os que usam a Internet ou os que venham a ter a necessidade ou o desejo de usá-la no futuro, podemos fazer do ciberespaço um lugar onde se cultive o melhor do pensamento e dos ideais humanos.

Preâmbulo

Considerando o reconhecimento de que a nternet e redes relacionadas representam uma porta aberta para o desenvolvimento potencial da condição humana, inclusive liberdade, igualdade e paz mundial;

Considerando que a transição de uma sociedade baseada na propriedade para uma sociedade baseada na informação cria uma nova estrutura de poder que tem também o potencial de oprimir e explorar aqueles que não têm formação técnica ou acesso às ferramentas para a informação e comunicação;

Considerando que determinadas organizações governamentais e outras não governamentais têm tentado afirmar sua autoridade e seus valores neste lugar fora do mapa, sujeitando-o às suas leis, valores e regras específicas, muitas vezes desconsiderando diferenças culturais, credos religiosos ou as condições econômicas dos seus habitantes;

Considerando o reconhecimento de que cada pessoa tem direitos inalienáveis em virtude da sua condição humana, estando os mesmos enumerados na Declaração Universal dos Direitos Humanos (Assembléia Geral das Nações Unidas, 1948), especialmente no que se refere ao advento de um mundo onde os seres humanos terão liberdade de expressão e credo e onde a ausência do medo e da escassez tenha sido proclamada como a mais alta aspiração do povo;

Considerando ser essencial, numa sociedade globalizada, que direitos humanos fundamentais se estendem para englobar o acesso à educação e conhecimento, os quais também devem ser protegidos pela lei;

Considerando vital promover a disseminação da informação como uma fonte, a qual, quando usada em comum seja multiplicada e não dividida entre seus possessores;

Considerando que os povos das várias comunidades do ciberespaço aqui afirmam sua fé nos direitos humanos fundamentais na dignidade e no valor da pessoa humana e nos direitos iguais entre homens e mulheres e que estão determinados a fomentar o progresso social e melhor padrão de vida com maior liberdade;

Considerando que um comum entendimento desses direitos e liberdades é da maior importância para a realização deste compromisso;

Por conseguinte,

Nós, cidadãos do ciberespaço

Proclamamos

ESTA DECLARAÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS no CIBERESPAÇO como um padrão comum de realização com a finalidade que todo indivíduo e toda organização da infra-estrutura de informação, tendo esta Declaração em mente deverá se esforçar, ensinando e educando, para promover o respeito por esses direitos e liberdades e através de medidas sucessivas, no mundo físico e on-line, assegurar seu reconhecimento universal e efetivo, entre os provedores, usuários individuais e de organizações, e as instituições humanas em geral.

Artigo 1.

As idéias e manifestações de todo ser humano merecem igual oportunidade de serem expressas, consideradas e divididas com outros, com a discrição do gerador e do receptor, direta ou indiretamente.

Artigo 2.

Todos podem usufruir dos direitos e liberdades expostos nesta Declaração, sem nenhum tipo de distinção seja de raça, cor, sexo, língua, religião, tendência política, origem social ou nacionalidade, nascimento ou outros status. Outrossim, não deverá haver distinção nos fundamentos da jurisdição física ou política, nem nos métodos de acesso à rede.

Artigo 3.

Todos têm o direito à privacidade, anonimato e segurança em transações on-line.

Artigo 4.

A divulgação de informações pessoais não poderá ser coagida por provedores nem sites e, quando requisitada, deverá ser efetuada com consentimento expresso.

Artigo 5.

Ninguém deverá se sujeitar à comunicação de massa através do sistema e-mail, sem prévia solicitação, à penetração involuntária no seu computador ou à invasão da sua privacidade através da imposição de idéias.

Artigo 6.

Enquanto toda pessoa tem direitos iguais de acesso a informações ou de entrar nas comunidades da Internet, a participação contínua nessas comunidades deverá depender de padrões de comportamento desenvolvidos e expressos dentre essas comunidades.

Artigo 7.

Leis já existentes como as de proteção a menores e consumidores se aplicam no cyberespaço, bom como no mundo físico, no entanto a instauração de um processo poderá depender de acordos entre jurisdições geográficas. Tais acordos devem respeitar os direitos básicos do indivíduo, não importando qual o sistema legal vigente.

Artigo 8.

Todos têm o direito a um recurso efetivo pela violação dos seus direitos, liberdades ou pela desapropriação fraudulenta de fundos ou informação.

Artigo 9.

Ninguém deve se sujeitar à investigação arbitrária do conteúdo ou de associações representativas através da on-line.

Artigo 10.

Todos têm igual direito a uma audiência aberta num tribunal independente e imparcial, na determinação de direitos e obrigações e de qualquer acusação criminal contra si.

Artigo 11.

Todos têm o direito a um nível básico de acesso à informação através de instituições públicas e provedores de servço.

Artigo 12.

Todos, em qualquer lugar, têm o direito de escolher uma tecnologia própria para proteger suas transações e comunicações e não podem estar sujeitos a um processo pela natureza dessa tecnologia.

Artigo 13.

Todos têm o direito à liberdade de pensamento, consciência e expressão; este direito inclui a liberdade de mudança dessas crenças e a liberdade, estando em on-line só ou em comunidade, de manifestar credo ou religião no ensino, na prática, culto e observação. Ninguém deve se sujeitar à vexação ou instauração de processo pela manifestação de suas opiniões.

Artigo 14.

Todos têm o direito de escolher o provedor de sua preferência e de trocá-lo à sua conveniência. Os que não puderem pagar pelos serviços, têm o direito de escolher serviços gratuitos e públicos, não importando a sua localização.

Artigo 15.

Ninguém pode ser arbitrariamente privado do acesso ao email, nem estar sujeito a condições injustas ou mudanças nos serviços.

Artigo 16.

Todos têm a liberdade de escolher com quem se associar on-line. Ninguém deve ser compelido a pertencer a uma comunidade ou visitar sites que não sejam de sua livre escolha.

Artigo 17.

Toda informação pessoal bem como de sua atividade on-line é uma propriedade privada de valor sob o controle de seu gerador. Todos têm o direito de determinar o valor dessa propriedade e a escolha de expô-la ou trocá-la se lhe convier.

Artigo 18.

Todos têm o direito de formar comunidades de interesse, afinidade e atividade.

Artigo 19.

Todos têm o direito ao aprendizado de novas tecnologias. Instituições públicas devem oferecer cursos básicos bem como comunicações on-line para todos. Deve ser dada atenção especial aos pobres, idosos e necessitados. A educação deve ser dirigida ao enriquecimento do indivíduo, para fortalecer a auto-estima e incentivar a independência.

Artigo 20.

Os pais têm o direito e a responsabilidade de orientar a experiência on-line de seus filhos, baseados nos seus próprios pontos de vista. Nenhuma instituição tem o direito de substituir a escolha dos pais nesse aspecto.

Artigo 21.

Todos têm o direito de distribuir sua literatura, trabalho artístico ou científico on-line, e de ter seu material protegido pelos direitos autorais.

Artigo 22.

Todos têm o direito a uma ordem social no ciberespaço, na qual os direitos e liberdades apresentados nesta Declaração possam ser totalmente usufruidos.

Artigo 23.

Todos são responsáveis por suas ações e expressões e têm direito a aceitação ou condenação pelos mesmos.

Artigo 24.

Nada que aqui foi declarado deve ser interpretado como autoridade para nenhum Estado, grupo ou pessoa que possa impingir ou interferir nestes princípios. Nenhuma entidade tem o direito de agir com o objetivo de destruir qualquer um dos direitos ou liberdades aqui declarados.

Redigido por Robert B. Gelman 12 de novembro de 1997

O que é Fenomenologia?

2008-10-15T19:02:00.007-03:00

Em 1996 elaborei esse pequeno ensaio como resposta a uma prova realizada no curso de Filosofia na Universidade Federal de Goiás. Eu estava no último ano do curso de graduação. Reproduzo o ensaio aqui porque pode auxiliar a quem pretenda entender melhor a construção de textos filosóficos.

1. Todo o projeto fenomelógico husserliano repousa sobre a recusa sistemática quanto à cumplicidade em relação à atitude natural - justamente porque estamos "imersos" no mundo e os pressupostos de nosso pensamento, enquanto evidentes, nos ofuscam.

2. Assim, o distanciamento de todo e quaisquer julgamentos se faz necessário para se compreender a gênese de todo o sentido do mundo - sentido originário -, o qual nós (consciência) constituímos.

3. Com a redução fenomenológica (epoché) - a suspensão da atitude natural - desvela-se o resíduo fenomenológico que é a consciência. Desvela-se que toda consciência é consciência de algo (toda consciência é intencionalidade, pois se dirige para algo) -, que o mundo material precede toda consciência, mas não é o fundamento da consciência, a consciência se inicia com o mundo, mas não se reduz ao mundo.

4. A partir da atitude fenomenológica de suspensão da atitude natural, nossa relação com o mundo não será mais a relação cúmplice e irrefletida, mas a atitude fenomenológica de descrição de todo e qualquer fenômeno, seja esse físico, psicológico, histórico, ideológico, ficcional (imaginário), onírico, rememorativo ou afetivo, ou seja, é a consciência que constitui o sentido do mundo. O mundo não é mundo sem uma consciência a qual se dirija para ele e o constitua enquanto mundo. Nossa relação com o mundo é a relação (qua atitude fenomenológica) de surpresa, reencantamento se se preferir; desvelamos um olhar para esse mundo e percebemos que não víamos o mundo antes da redução - éramos cegos e não sabíamos.

5. O desvelamento do mundo nos ensina também que o sentido desse mundo, constituído pela consciência, é transbordamento, irredutível a uma mera conceptualização racionalista (representacionalista) como a tradição cartesiana e kantiana insistiam em fazer.

6. E eis a nos depararmos com outra importante lição da redução fenomenológica: ela, que desvela o nosso olhar criativo, dinâmico, não é uma redução absoluta porque não somos uma consciência absoluta. Percebemo-nos como existentes, finitos, e talvez, pela primeira vez compreendamos a riqueza desse mesmo mundo, dessa mesma consciência, dessa dialógica transcendental, plena de nuances, viva, incomensurável.

7. Com a redução fenomenológica aprendemos que somos consciência de mundo (a consciência se dirige sempre para o mundo), que é a consciência que constitui as essências (fenômeno / objeto / noema). Que a consciência é intencionalidade (que se apresenta em muitas modalidades: reflexão, rememoração, sonho, imaginação, percepção, afetividade, intuição), que a subjetividade é objetiva, pois se dirige para o mundo (transcendental), ou mais bem dito, que a intersubjetividade é a única objetividade - que diferentes consciências constituem o real em uma trama de significados e modalidades de constituição, e é por isso, porque somos consciências encarnadas, constituintes do significado do mundo, que somos livres, pois, constituímos livremente - somos condenados à liberdade, diria Sartre. Somos condenados à liberdade de constituirmos livremente, diria Husserl.

8. Já não é mais possível nos colocarmos no mundo como se esse fosse um em-si, impermeável à consciência (realismo), ou como se o mundo fosse tão somente a idéia que dele fazemos (idealismo), pois, "o mapa não é o território" (Cf. KOZIRBSKY, Alfred. Science and Social Sanity, N.Y. Press, 1953).

As sete chaves da sabedoria

2008-10-12T14:14:00.002-03:00

Há anos foi publicada uma matéria em um jornal no Estado de Goiás a qual foi intitulada: As sete chaves da sabedoria. A reflexão acerca dos princípios ali expostos acompanharam-me desde aquela época. Resolvi então escrevê-los aqui como uma forma de compartilhar aqueles princípios (se forem de alguma forma úteis como têm sido para mim ao longo de minha vida).

As Sete Chaves da Sabedoria

1. Doação espontânea
2. Disponibilidade total
3. Renúncia a si mesmo
4. Desapego dos bens materiais
5. Desapego das pessoas
6. O segredo do silêncio
7. Amor incondicional

Isto foi escrito muito antes da auto-ajuda invadir o mercado editorial. É uma síntese dos ensinamentos e vivências de várias pessoas excepcionais tais como: "Sâo" Francisco de Assis, Rev. Martin Luther King Jr., Mohandas Karancham "Mahatma" Gandhi, Elizabeth Fry, Teresa Neumann, dentre outros e outras.

O que dizem os filósofos?

2008-09-08T23:03:00.003-03:00

Para quem lê em francês, eis um sítio muito bom sobre filosofia: http://jchichegblancbrude.blog.lemonde.fr/
Infelizmente para quem não leia em francês o sítio não possui tradução.

Quando a filosofia serve aos poderosos

2008-09-01T14:44:00.005-03:00

O filósofo Paulo Ghiraldelli Jr. analisa os preconceitos contra os povos indígenas e apresenta o exemplo do "filósofo" Denis Rosenfield. Para assistir ao vídeo clique no título do post. Para ler a entrevista de Denis Rosenfield clique no nome em destaque.

O islã e a ciência

2008-08-31T20:31:00.002-03:00

O islã divide a opinião dos historiadores quanto aos motivos que levaram uma das superpotências científicas do mundo medieval a desaparecerem. Basta clicar no título do post para ler a interessante matéria sobre essa controvertida questão histórica.

Budismo: filosofia ou religião?

2008-08-26T12:42:00.004-03:00

Tenho um aluno cuja mãe é budista. Em uma de minhas aulas surgiu amistosamente a questão sobre o budismo ser ou não uma filosofia. Reproduzo a seguir um fragmento de um blog que divulga as idéias budistas. Espero que ajude a entender por que muitos vêem em idéias assim muito mais uma filosofia do que uma religião. Contudo o budismo é definido simultaneamente como: religião, filosofia e uma ciência psicológica. Vide: http://www.dharmanet.com.br/intro/dharma.php

Os Dez Preceitos:

1. Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de destruir criaturas vivas.

2. Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de tomar o que não for dado.

3. Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de comportamento sexual impróprio.

4. Musavada veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me da linguagem incorreta.

5. Suramerayamajja pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de bebidas e drogas intoxicantes que conduzem à desatenção.

Os cinco primeiros preceitos são recomendados para os leigos.

6. Vikalabhojana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de comer nos horários proibidos (isto é, após o meio dia) ( hoje apenas na escola Theravada)

7. Nacca-gita-vadita-visuka-dassana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de dançar, cantar, ouvir música, ver espetáculos de entretenimento.

8.Mala-gandha-vilepana-dharana-mandana-vibhusanatthana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de usar ornamentos, usar perfumes, e embelezar o corpo com cosméticos.

9. Uccasayana-mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de deitar em leitos elevados ou luxuosos.

10. Jatarupa-rajata-patiggahana veramani sikkhapadam samadiyami
Eu tomo o preceito de abster-me de aceitar ouro e prata (dinheiro).

Fonte: http://bossazen.blogspot.com/2002_03_01_archive.html